新儒家政治理想批判

美国总统布什在任期内经常声称，要在全世界大力推进以自由、民主为核心的价值观，这虽然只是一种软实力的宣示，但却在中国引起了一定的反响，并使儒家文化在官方的支持与默许下正式浮出水面。

    2004年9月3日至5日，由中华民族文化促进会主办，以杨振宁、许嘉璐、季羡林、任继愈、王蒙等5人名义发起，共有72位名流参加的“2004文化高峰论坛”在北京举行。主题就是“全球化与中国文化”。闭幕会上通过并发布了《甲申文化宣言》，其主旨是在全球化过程中大力保护和推进中国传统文化。这是近百年来中国文化界发起的第三个重要的文化宣言。[2]同年，中国政府决定在全世界范围内大力建设孔子学院，以推进汉语和汉文化在全世界的传播，力图保持中国在全球化中的精神文化的“独立”。这些事件显示，中国的文化保守主义在经历了几十年的沉寂之后开始复兴。正是在这种文化背景下，号称“中国当代大儒”的蒋庆的命运产生了戏剧性的转机。

    1989年下半年，蒋庆在台湾的《鹅湖》杂志上发表了长达35,000字的文章“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”，他极力倡导政治儒学，认为在“民族危难”之际，非它不能拯救中国于危亡。同时，该文还对新左派、自由主义等思想作了近乎尖刻的批判。为此，时任中国社会科学院研究生院院长的马克思主义者方克立曾去信蒋庆供职单位——深圳市委党校，要求该校停止蒋庆的授课资格。斗换星移，近20年过去，中国社会和文化界出现了重大变化，特别是“甲申文化宣言”、“孔子学院”及“私塾”等的“复兴”，标志着儒家文化已得到当局的支持，于是，蒋庆之“中国当代大儒”的地位便日益巩固，而方克立也从儒学的反对者一变而为支持者。

    2003年5月，蒋庆将其多年的思考集中整合在《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》一书中，交由三联书店付梓。这部著作的主旨与其1989年的“中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题”一文相同，但措辞却比前者要温婉得多。这部著作亦被看作儒家文化在中国复兴的重要界碑。

    在全球化过程中，中国人究竟应该怎样对待传统文化？政治儒学真的能解决中华民族的精神危机吗？政治儒学能否将东亚诸国顺利地导入现代化之轨？儒学的本质何在？中西文化差异何在？凡此等等，都是蒋庆观点引发而未能真正解答的问题。

一、儒学的理论体系

    儒学是孔子在尊礼的基础上所创立的一种学术流派。原始儒主要关注两个问题，一为“内圣”，一为“外王”。“内圣”主要关注心性修养，是一种出世的思维方式，因而往往以超验的形式存在；而“外王”则热衷于政治理想的追逐，存一颗积极的入世之心，故多表现为经验的形式。虽然二者不能截然分割（特别是在孔子等先秦儒家身上），但由于他们的智识视野确实是以此二问题为核心，而且这两个问题又有很大差异，所以儒家在发展过程中分立两派的线索依稀可见，后人名之为“心性儒学”与“政治儒学”。

     在中国历史上，特别是封建制时期，作为显学的儒学正是在其内部两派的交织分立下演绎了中国历史的主线。二者各有特性，这是他们分别得以立身之基。但它们是不是就此绝对分立了呢？并非如此，二者之间息息相关，互为依傍。如果把政治儒学比作身躯骨架，那么心性儒学则是灵魂精髓。政治儒学是一种具有浓厚的变革气息的流派，它勇往直前，富有开拓精神，是一种乐于积极建构未来的哲学，政治儒学的这种精神，我们翻检历史便能够感受到。例如儒学的创始人孔子就企图按自己的政治理念构建一个新的世界，终生以“克己复礼”为己任，周游列国以履道，著书立说以传世，为儒家学说服务于政治以尽荜路蓝缕之功。接下来的公羊则力倡“三统三世”，充分展现了政治儒者的开拓进取精神。荀子的思想更开阔，是故其学生中不乏法家之人士，如韩非子、李斯等，这些人按法家的思想来改朝换代，不能不说是政治儒学（主要是公羊学）的改革开拓精神所致。西汉武帝时期，董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”，将儒学定于一尊，自此儒学成为中国的“官学”。降及清末丧乱，一批儒者还是怀抱政治儒学的理想，企图由此开出新的“外王”来，如刘逢禄力倡公羊，龚自珍、魏源力倡经世致用，最著名的则是康梁的戊戌变法。然而，历史没有再给政治儒学以成功的机会，此后儒学在中国一直有似飘荡在空中的文化游魂。

    无可否认，在中国传统文化中，政治儒学始终以“中国脊梁”的身份存在，具有阳刚的进取形象；与之相对，心性儒学则表现了阴柔内持之美。作为儒学体系之二维，政治儒学与心性儒学共存，构成完整的儒学体系。不同的是，政治儒学是一种政治学说，它需要在政治中践履，否则就无存在价值。而清末废科举，倡新学，政治儒学遂陷入生存绝境。在这种情状下，心性儒学无可避免地成了无所依傍的游魂，辛亥革命清政府垮台之后尤甚。不少饱学儒士一直努力为其寻找新的安身立命之基，其中较具代表性的有现代新儒学。新儒学的方案是：在心性儒学的基础上开出新的“外王”来（西方是科学民主），重新塑造新的政治儒学。蒋庆是当代新儒学的代表人物，他认为现代儒学的首要任务是从心性儒学转向政治儒学（开出新的“外王”），同时保持文化自我与儒学自性（自我特性）。由此可见，蒋庆对新儒学之批判实无多大意义，其根本在于没有跳出儒学的视野，以儒学批判儒学，二者之矛盾实为“人民内部矛盾”。

二、新儒家及其政治理想

    无疑，新儒学是相对于旧儒学而言的。何为旧儒学呢？当然是辛亥革命之前主宰中国文化精神的儒学了。辛亥革命推翻了满清政府，结束了政治儒学长期以来的权力主宰命运。权威文化的崩溃，必然会导致整体文化的混乱，于是我们看到民国时期（特别是初期）出现了类似于战国时期的百家争鸣的思想局面，新儒家就是在这种历史背景下寻找到自己的理论立足点而诞生的。

    当时政治动荡，道统不存，为各种新思想的涌现提供了历史舞台。在众多新思想中，有以下几种主要流派：西化论者、国粹论者及马克思主义者等。西化论者主张全盘西化，全盘接受西方的科学民主以为我用，给中华民族一个脱胎换骨的惊喜。这种文化武断主义激怒了一批守旧的卫道士，即国粹派，他们恪守祖道成法，与西化论者展开了激烈的文化搏斗。在这种阵营冲突的夹缝中，马克思主义趁虚而入。这三种文化的博弈流变，差不多主宰了中国现代的历史。我们看到，在这三种文化中，国粹派及其后代是势力最弱、处境最尴尬的一派。究其根由在于它始终没有取得正统的政治地位。西化派的代表们多为倾向于西方现代文化的知识分子，他们对民主、科学（“德、赛二先生”）十分向往，同时，西化论在国内也受民国政府的支持。所以，民国政府时期，西化思想一直是“望族”。而1949年之后，马克思主义则成了中国的政治“圣经”。只有国粹派及其后代整整飘荡了将近一个世纪，直至东亚四小龙出现“经济奇迹”后，儒学才又重新进入了公共视野。

    儒学曾对东亚的历史文化产生过重大影响，结果是形成了一个“东亚儒学文化圈”，其成员包括中国大陆、台湾、香港、朝鲜、韩国、日本、越南、老挝、缅甸、柬埔寨、新加坡、马来西亚及菲律宾等。共同的文化亦承载着相同的历史命运。自近代列强入侵东亚以来，儒学政治纷纷解体，心性儒学成为游魂，如何找到新的寄托之所并成功应对西方文化的冲击，成为东亚儒家文化圈所面临的共同课题。日本及“四小龙”的崛起引导着一些人将此经济成功归于儒家思想所起的作用，以为这些国家的经济成就应验了新儒家的政治理想，从此儒商经济文化大有流行之势。笔者认为，这是一种文化错觉，源于人们对现代化及儒学本质的肤浅认识。新儒学就是这样借“东亚经济奇迹”死而复生，近几年更是凭中国当政者对抗美国自由民主价值观之“东风吹送”，在“坚持马克思主义”的制度里开始获得合法的学术地位。作为一宗在乱世中诞生的学术流派，强烈的使命感一直是其文化禀赋。那么目前新儒学的使命感表现何在?它以什么作为营世救道的理论基础？

    他们的使命感首先体现在他们的儒教救国的文化鸿鹄上。儒教何以能救国呢？新儒家（特别是所谓“第二代新儒家”）试图在权威文化的夹缝中演绎自己的历史抱负。比较典型的是第二代传人牟宗三。牟宗三看到传统儒学在支撑了中国封建政治近两千年后竟归于失败，于是开始探寻其中的缺陷，这种探寻主要是通过比较的方式，即“会通中西”。通过比较后牟宗三采取了一种中庸的方式（儒家典型的思维方式），即在儒学内部（内圣）开出西方式的科学民主之“外王”来。这种方案乃万全之策，既照顾了台湾当局的政治立场，又与主流的“西化论”保持一定的协调性，同时最终又不放弃自身的原教旨立场。

    观其大端，新儒家的这种文化态度是一种畸形的态度。其一，他们的中庸文化立场其实是一种妥协的结果；其二，他们在做文化选择时，缺乏对中西文明的历史及现代化的深切考察，有悖历史与现实。因此可以说，这样的态度有点自立为王、标高于世的意味。正确的文化态度应建立在客观分析与历史实践的基础上，不能出于某种特殊的文化态度而放弃对历史实践的考察，否则所构建的也只算是一种空中楼阁式的理论，中看却不中用。下面以蒋庆的观点为例作一阐述。

三、蒋庆的政治儒学理想批判

    蒋庆本具法学教育背景，然对中国传统特别是儒家思想情有独钟，以光复儒学为己任。他对儒学之爱情由心生，志形于行，乃穿儒家之服，吃儒家之饭，运儒家之思，更筑“阳明精舍”数间，对圣贤鸿儒行虔敬之祷，古今儒脉运深邃之思，鸿礼之心可比叔孙[3]，复儒之治堪协董子，人称当代鸿儒，信哉。

    蒋庆的基本思路是将儒学分为政治儒学与心性儒学两大块：政治儒学以春秋公羊学为核心，是一种向前看的儒学，其开创者为孔子，发微于公羊，光大于荀子，成熟于西汉之董子，复兴于清末之刘逢禄和康有为；而心性儒学则有孔子—曾子—子思—孟子—宋明理学之主脉，这是一种内圣的哲学，一种向后看的学问。在蒋庆看来，值此文化乱世，光复儒学以找回民族精神家园之重任，必落于具有开拓精神的政治儒学；且以史观之，似乎每到中华民族危难之际皆是政治儒学挺身而出救我华夏；如此则当下之儒学必从心性儒学转向政治儒学，以图光复华夏之大业。蒋庆先生的《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》从以下四方面谈到儒学复兴的问题：

     1、如何看待“天道性理”

    何谓“天道性理”？蒋庆先生言之切切：“中国近百年来在政治上最大的问题就是政治文化的重建问题，这一问题的症结所在就是中国近百年来不能建立起源自天道性理的政治法律秩序。……中国政治文化的重建问题就不再是‘全盘西化’的问题，而是现代中国‘复古更化’的问题。……就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序。……要做到这一点，非政治儒学莫属！……吾人相信政治儒学在中国过去的历史中曾完成了‘复古更化’的外王大业；在今后的岁月中，政治儒学也一定能完成中国政治文化重建的外王大业。……所以，当代新儒学走向政治儒学已是理所当然，势所必然，毋庸置疑。”[4]

    “天道性理”本是一个中庸的可做灵活解释的词语，但在蒋庆的文著里，此词被赋予政治儒学及礼法制度之蕴意，蒋庆将“光复儒学”与“重建中国政治秩序”之大任寄于此二者之上。他很巧妙地将“天道性理”与现代化联系起来，但在其书中并未提到他对现代化和儒家实质的定义。蒋庆对现代化之含义与儒学之实质以及两者相融合的可能性等问题的忽视，笔者实不敢苟同。若忽略这几个前提概念之解读而妄谈儒学之现代化，那就未免沦入“治标不治本”的就事论事的空谈；说得尖锐一些，从事这种概念和前提不明确的文化探讨，更像是一种“文化山头主义”建设。

    以笔者之陋见，现代化之本质乃理性，故某种程度而言，现代化也就是理性化。而作为现代化精神实质之理性的象征，就是西方法文化。法文化的成长是理性之精神发展成熟的结果，其发育成熟的过程就是一个完整的文化演化历程。在此历程中，我们看到西方的原初的自然理性是怎样艰难地演化出了属人之理性，而后属人之理性又是怎样演化成一种法的精神的。至此，三者融合一体，便形成了西方文明之总体风貌。以此观之，西方之现代精神乃其文明内核应有之义，现代化只不过是这种精神之展开与发展成熟而已。故此，现代化一词之提出便带有浓厚的西方文化中心论的意味，中国传统文化对此文化话语是无法超越的，除非我们的文明程度远远超过了对方。[5]

    以文化类型观之，西方的法文化属于一种商业文化，一种蕴涵着开拓、进取与平等精神的文化。这种说法并非以果溯因或没有根据的文化断想，而是建立在对西方历史发展作艰深之探索基础上的。[6]事实上，西方文化无论在起源、发展还是成熟诸阶段都与商业结下了不解之缘，所以具有浓厚的开拓进取及平等意涵的商业精神充斥其文化之始终。如起源阶段，具有浓厚理性与哲学意味的古希腊文化发端于伊奥尼亚之自然哲学。伊奥尼亚在今小亚细亚一带为亚欧之通道，当时乃古希腊的殖民地。由于其地理位置的特殊性，其商业异常活跃；因商业及经济之活跃，其文化便也活跃起来，于是一些比较重要的商业城市（如米利都等）开始产生了一批具有深邃理性精神的自然哲学家，如泰勒斯、阿拉克西曼德、阿拉克西美尼及赫拉克利特等。其发展时期即古罗马统治时期，由于扩张及商贸的需要，古希腊文化中的理性精神很自然地转移了过去，并发展融合成一种适合于商业经济的以民法为主体的辉煌的法律文化体系，为近代之民商法奠定了基础。中世纪中后期，资本主义经济开始萌芽，随后的资本主义的殖民扩张及商业贸易蓬勃发展起来，正是基于此，西方的思想家利用理性之精神为资产阶级之革命寻找理论根据。[7]

    再来看儒家文化的精神实质。按时下儒学之主流观点将儒家文化分为政治儒学与心性儒学二营，儒学之道合称为“内圣外王”之道。政治儒学讲求“外王”，是一种具强烈时代感与历史使命感的入世之学。其鼻祖是周公，孔子循其理而为，将其上升到理论的高度。故此，政治儒学的核心精神便是“礼治”，这从某种程度上决定了中国文化及至历史的总体风貌。“礼”是一种建立在血缘宗法关系基础之上、体现强烈等级意味的文化精神，适合于农业社会。中国之“礼”实源自于原始氏族社会时期的宗法意识，在中国历史上显示了一以贯之的精神伟力，其根由在于中国历来是个农耕型社会，安土重迁，亲族就地繁衍，故“礼”之精神很自然地巩固着宗亲社群的内部秩序。以小变大，以至于中国几千年的政治也演变成了“礼治”。[8]而心性儒学讲求“内圣”，关注的重点是成德成圣之道德问题，大致为一种出世的学问。不管是政治儒学还是心性儒学，都与现代的平等及商业精神格格不入。历史也证明，传统的儒家文化是一种只适合于农业社会的意识形态。从文化演绎的角度看，以儒家为主体的礼文化是一种源自原始氏族社会的文化，其精神基础在于血缘之亲疏关系，自始至终都缺乏西方那种理性及平等精神，其演化缺乏成熟的自然理性过渡到成熟的属人理性直到成熟的法治理性的完整过程。儒家文化的存在呈（相对）静态乃根源于人类血缘之永恒意义及中国农耕社会的特征，要让此文化担当以工商文明为特征的现代社会民族光复之重任，显然是不可能的，这好比石头永远孵不出小鸡一样。[9]

    可以说，西方之法治文化与中国之礼治文化是完全不同的文化类型，而现代化又是源于西方的一种社会演进，故要在中国礼治文化（儒家文化）的基础上开出新的“外王”来实现中国式的“儒学现代化”，几乎是缘木求鱼之举。显然，从以政治儒学及礼法制度为核心内容的所谓“天道性理”中，只能养育出传统中国农耕社会的那种政治法律秩序。或许，这样的社会就是蒋庆心中的理想天国，但当代中国可能“复古”到那个时代去吗？

    2、如何看待“东亚现代化”

    主张“复古”的蒋庆也谈论现代化。他认为：“中国的现代化必须建立在中国固有文化传统的基础上，不能背离自己的文化传统而丧失自己的民族特性，完全走西方式或者西方化的现代化道路。……在近代世界各国特别是东亚各国追赶现代化的过程中各国的文化传统都发挥了促进与定位本国现代化的作用，使现代化向多元发展，出现了区别于西方现代化而体现本国文化传统的现代化……。就中国来看，走向现代化固然是当务之急，但确立中国现代化的基础与厘定中国现代化的性质更是刻不容缓。中国现代化必须是中国式的现代化，或者说具有中国特色的现代化。我们知道，儒家文化是中国文化的主流，是中国文化区别西方文化的最大的中国特色，故中国未来的现代化必须以儒家文化为其基础，即必须是体现儒家文化根本精神的现代化。这就是中国现代化的精神特质与发展方向，是中国未来现代化的定性与定位。……儒家式的现代化是中国现代化的发展方向。”[10]他强调中国的现代化必须要走本土化道路、充分发挥传统文化的精神支撑作用，是以东亚（不包含中国大陆，下同）皆属儒家文化圈但都顺利走上了现代化的道路为依据的。

    确实，东亚的地理位置及文化传统往往让人们产生错觉，仿佛东亚成功的现代化就是儒家传统文化的自然结果。中国大陆是儒家传统文化根深蒂固之地，但也曾是对此传统文化批判最切之国。从戊戌变法、辛亥革命、“新文化运动”再到“五四运动”，直至1949年社会主义制度的建立，中国知识界一直对传统文化持强烈的批判态度。与大陆相比，东亚周边地区的传统文化不是那样地根深蒂固，大致适用于岛屿文化原理[11]，其文化选择上弹性很大，加之地小人少，所以可塑性也较强。然而，这些国家或地区在近代以前都因向慕中华文明，吸纳了作为中国文化象征的儒家文化。这很容易使人们产生一种错觉，以为东亚之现代化即是儒学之现代化，进而甚至推出中国大陆也能走儒学现代化之路。这种观点不但十分片面、盲目，也完全缺乏历史根据，只不过是文化保守主义者自说自话、强词夺理的牵强假说罢了。拨开东亚现代化的文化迷雾，乃当下学界十分迫切之任务。

    笔者认为，在对一个特定的对象进行研究分析时，首先应辨识其前提是常态还是非常态。在常态下某个特定对象是一个自足的和谐的体系；在这种体系下，其传统之文化、制度往往能够驾驭其发展之方向，仿佛一切就是那么自然地进行着。然而，当这个平衡的系统为外来的因素所打破时，就无法维持正常的运转，这时就必须要借助于外在的因素建立新的系统，否则其混乱是无法抑制的；而且，只要外在因素之作用始终存在，这种借助就必须存在。以此系统论之原理剖析东亚现代化问题就会发现，在东亚已经实现现代化的国家或地区中，如韩国、日本、香港及台湾等，都经历了原有系统（包括文化系统）被打破，在恢复系统平衡过程中都借助了系统的外来因素这一过程。而且从某种程度而言，这种外来因素甚至起到了决定性的作用。

    在东亚“四小龙”的现代化过程中，资本主义的力量给予它们几乎是绝对性的帮助。同在朝鲜半岛，北朝鲜与南朝鲜判若两端，一个是落后的发展中国家而另一个则是发达的资本主义国家，其差异源自西方国家（尤其是美国）这一外在因素对南、北朝鲜构建新系统的过程所施加的影响不同。日本的情况也大致类似，以“西化”为特征的明治维新使日本很快就强大起来；然而，强大之后的日本一度在世界上东征西战、欺弱凌小，成为亚洲一霸；二战后日本在美国的强大影响下，开始彻底反省自我，将政治与文化上的反动、保守与落后的内容再一次剥离，于是进入了现代化的民主国家行列。二战后，国民党政府从日本手中收回了台湾，其政治经济发展同样受到美国的深刻影响。香港的殖民时期最为长久，其政治经济制度带有宗主国英国的深刻烙印。

    儒家文化在这些国家和地区的现代化过程中确实发挥了独特的关键性作用吗？究竟是它们的传统文化背景适应了现代化的制度文化建设，还是其现代化的制度文化建设被“定位”到儒家传统文化的框架中，因而造就了一套不同于欧美国家的儒家传统的“现代化”制度文化？迄今为止，似乎并没有这些国家、地区的学者从实证角度提出足以服人的论据来支持后一种假说。之所以会产生东亚现代化是儒学之作用的文化错觉，很大程度上是新儒家学说倡导者们一厢情愿的自我满足需要，也与研究者对东亚现代史缺乏深入而具体的研究有关。要讨论东亚现代化和传统文化的关系，需要具备东亚各地语言、历史、文化等方面的知识功底，单从儒家学说的经典里是挖掘不出任何结论的。

    3、如何看待“现代化之人性与物性”

    蒋庆认为：“儒家文化非但不是中国现代化的障碍，恰恰相反，是促进中国现代化的健康发展的有力保障。用中国的话来说，儒家文化能‘证成’现代化而肯定其正当价值之可欲性，又能‘贞定’中国现代化而确立其文化特质之中国性，还能‘化解’中国现代化可能出现之弊病而克服其工具理性之异化性。也就是说，儒家文化不仅可以促进中国的现代化，还可以为中国的现代化确立其民族生命的大跟大本，使中国现代化符合人性与物性的健康的方向发展。因此，必须以儒家文化为其精神基础与支撑力量，中国的现代化才会有成功的希望。” [12]

     现代化之本质即理性化，理性乃现代化之核心；而理性之本质在于一种自由与平等之精神，这种精神在西方的理性发展过程中不断深化。自由与平等之精神与商业文明具有紧密之联系；而商业文化是一种开放的文化，以交流和交换作为其使命完成之依托。交流与交换的过程十分复杂，加之人性之复杂，商业文化不能不深深而直接地触及人性，而人性之缺陷必然影响到商业行为乃至现代经济制度的特征。但是，人类不会因为商业活动中出现了令人不满意的某些结果而否定整个商业经济，也不会因此而盲目贬低现代法治和现代社会道德形成的校正作用。中国的文化保守主义者以当代社会中存在种种不当行为作理由[13]，据此否定商业文化或西方的法治文化，实属浅薄。如今存在的一些违反伦理道德的现象，中国历史上也存在过，那是否证明此乃儒家文化之祸？当前，西方民主国家的非政府组织相当关注本国及外国经济活动中的道德问题，倒是中国反而要依靠他们的帮助来解决自己的问题，这表明中国社会的进步需要外来因素的推动，还是说明没有外来因素中国自身的问题能更好地自我调节？显然，对人性的研究并非只有儒家传统文化这一套思路，儒家传统文化也根本不具备研究人性和行为的具体实证手段。或许正是因为思想和手段的贫乏，蒋庆的讨论只能把问题局部处理或狭隘化，而这样的思维方式又令其视野大大受限，其断言缺乏充分可靠的论据，经不起质辩。

四、当代新儒学何去何从的傍徨

    以上分析试图得出以下结论：蒋庆有关政治儒学的理想是不切实际的――儒学不可能在自身领域内开出“外王”来。传统的政治儒学是一种积极导向公共政治的儒学，在现代化的进程中儒学已无法服务于公共政治，这种功能百余年前废科举时已经消失。这就是官方目前只在国外广开“孔子学院”以证中国传统文化（“中国特色的社会主义”）足以与西方文明分庭抗礼，但在国内大学里却只开办“马克思主义学院”的原因所在。当政者对新儒学的复杂态度本身颇值玩味，但那已经是儒学之外的事了。

    儒学作为中国几千年来的传统文化，论其存废确是十分严肃的话题。当代儒学究竟该走怎样的一条路呢？笔者认为，心性儒学或许还有存在的价值，因为任何现代化都面临着物性与人性的考验，而此二者又是现代化过程中不可缺少之二柄。现代中国人是否可在此理路逻辑下妥善处理这一关系呢？比如，将以国为主体的公权目标缩小具化在特定的个体身上，将心性之儒学的成圣功夫与政治儒学之开拓精神浓缩在个体的灵魂之中，通过这种方式对现代化产生影响。即便如此，也不能说中国的儒家文化在构建现代化过程中可能起决定性的作用。东亚儒家文化圈的文化结构中缺乏理性的内核，而这恰恰是西方文化之精髓所在，所以，我们可以从别的体系中吸收理性的因子以重建中国新的文化体系，否则新的体系及平衡是不可能的事，特别是在现代化的背景下。

     现代化过程中会出现商业文化中的某些不道德现象，这是普遍而客观存在的事实，西方有基督新教作为“调节器”，而中国乃至东亚也必然会需要类似的“调节器”。在这方面，东亚国家倒是可以考虑儒学特别是心性儒学的用武之地。当我们把心性儒学的某些道德因子抽离其母体时，实质是在对它作工具理性似的应用。

    近几年来，儒商文化日兴，有些地方甚至还挂起了“儒商学院”等字样的牌子，广收学徒，传授儒业。这种学院或类似的培训机构，似乎至多只宜打孔子之牌以修儒德，不可打孔子之牌而授儒道。为了厘定儒商文化的实质，减少其迷惑性，有必要将其功能、特征准确地规范清楚，以免它引导年青学子走上畸形的发展道路。这是人文社会科学工作者的责任。

【注释】

[1]此“批判”二字非攻击，实类康德之所谓批判，蕴研究、审视、商榷之意。蒋庆先生若看见此文，请多多雅涵。
[2]第1次是1935年1月，在国民党政府支持下的由十位教授联名发起的《中国本位的文化建设宣言》；第二次是1958年元旦，由牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅等四位教授联名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。
[3]即叔孙通，乃西汉之初力倡复儒之先行者。
[4]蒋庆，《政治儒学——当代儒学的转向、特质与发展》，三联书店2003年5月第1版，第39-40页。
[5]有关现代化问题请参见拙著《在理性与非理性之间——中国法律现代化之文化解读》（吉林大学出版社，2007年4月第1版）第四章相关内容，在此不赘述。
[6]同上。
[7]同上。
[8]同上。
[9]同上。
[10]蒋庆,《政治儒学－－当代儒学的转向、特质与发展》，同上，第359-360页。
[11]此词为笔者自拟，其原理详情请参见拙著《在理性与非理性之间－－中国法律现代化之文化解读》第四章前部分相关内容。
[12]蒋庆,《政治儒学－－当代儒学的转向、特质与发展》，同上，第377页。
[13]也许是笔者水平有限，也许是笔者的误解，也许是蒋庆先生知其理但未做深入之辩解，也许是他的观点本来就如此。