一、引言

  2013年11月18日，我们在早稻田大学国际会议场召开了一次题为“20世纪中国社会变动的规律性：以社会动乱的周期性为中心”的国际研讨会。本期专刊收录的七篇论文都是在这次研讨会上提交的报告的基础上写成的。吴国光、西村成雄、谢岳、王威海等自费远道而来，共16名学者参加了研讨会。应笔者的请求，早稻田大学现代中国研究所代为主办了这次研讨会。所长天儿慧莅临致开幕辞并给两个报告做了评论；研究所成员郑成和张望为研讨会做了很多准备工作。毛桂荣担任司会主持了全部议程。东北文化学园大学为研讨会的召开以及论文的翻译和编辑提供了资金上的援助（2013年度研究支援费A）。谨记于此以示诚谢之意。

限于专刊篇幅，本期专刊只收录了九篇报告中的七篇。另外，评论也很精彩。这次研讨会的评论的基调是对报告怀疑的精神和慎重的态度。比如天儿慧教授致辞中提出的周期的三原则、熊达云、陈继东和郑成对周期说理论上的瑕疵的指正都令报告者深受启发。

我不准备把这篇导言的所有的篇幅都用来介绍这些论文，论文就在后边，读者诸兄还是自己读吧。周期研究才刚才起步，问题比较多，我打算把部分篇幅用来谈谈对几个无法回避的重大问题的看法。

二、所谓“周期”

  中国的20世纪是一个动荡不停的世纪，这一百年里曾经发生过无数次的社会动乱。但是这些动乱中有大约10次在范围、规模和历史意义上尤其具有代表性。而且这10次社会动乱是以大约10年为间隔发生的。迄今为止的中国研究一般用“左右摇摆”、“蛇行”、“阶段”或“分期”等概念来处理这一现象，并没有把它提高到社会规律的层次上进行分析。

  这次研讨会的参加者们尝试用“周期”这一概念来解释这一现象。这种解释包括了以下几种含义：

  第一，尽管这一现象（高强度和间歇性的动乱）在20世纪的后半可能更加突出，在其他一些阶段则不那么明显，但是在某种意义上（比如跟其他的世纪相比）这种特征可以说是20世纪的一个整体性的特征。

20世纪后半是我们这些人比较公认的典型的周期性社会动乱发生的时期。实际上我们的研究最初都是从1949年以后的几次政治运动开始的。但是渐渐地不约而同地把分析范围扩大到了整个20世纪。我们大多认同这样一种看法，即典型的周期性社会动乱主要存在于20世纪后半；20世纪前半则可以视为周期性社会动乱的形成时期。这一时期的周期性是不够规则和不够典型的。1990年代以后，这个周期又开始变得不那么典型了。

  第二，跟一般意义上的“阶段”以及“生长周期”不同，周期性动乱具有一定的内部循环的功能，也就是说，由于导致周期的几个主要的条件的有机结合具有一定的稳定性而使动乱在一定的历史时期内间歇性地反复发生。我们称这种周期为“复发周期”。

就笔者最关心的10年动乱周期而言，复发周期是在一定的历史时期内，由于一些结构性因素的持续作用，使社会变动的特征以类似的动乱形式反复出现的现象。这里所谓的“结构性的因素”是指一系列有机结合的因素，它们互相作用形成了被称为“内在机制”的一定程度上可以自我维持的功能，从而在历史背景没有发生根本变化的情况下，使动乱现象反复出现。我们对这种内在机制有多种称呼，其他的还有“同一性”、“同构”等等。

这种内在机制有可能是是10年动乱周期得以维持近百年之久的关键原因之一。但是，内在机制不是绝对的，它由多种因素组合而成，其中任何一个因素的变化或者因素之间的相互关系的变化都有可能导致内在机制的变化。而且实际上内在机制处于不断变化之中，历史背景的变化具有从根本上改变或使之消失的作用。

第三，那种大约10年的动乱周期属于20世纪特有的现象。但是，其他的一些基本条件有机地结合在一起时也会以其他形式的周期出现。一个历史时期内通常会并存着几种不同类型和不同形式的周期。

  我们中有些人致力于发现新的周期，这次专刊第一篇（吴国光）和第二篇（西村成雄）就是如此。吴国光1999年的论文[1]是已知最早有关10年动乱周期的论文。西村成雄也在2000年的著作[2]里把20世纪中国政治史全部按照8-10年的周期梳理了一遍。但是这一次他们分别指出了“30―40年周期”和“25年周期”的可能性。这次研讨会上吴国光和西村成雄把目光投向了19世纪，笔者则把整个中国社会动乱史拿来跟20世纪进行了一个比较。这样做最初是为了验证20世纪的特殊性和突出性。但在这个过程中我们注意到了别的周期的存在。

不光是分析范围有所扩大，对10年动乱周期的分析在纵深上也有进步。比如谢岳对高峰事件前后的事件进行了分析，这些事件跟高峰事件一起形成了一波一波的社会抗争周期。王威海注意到了中小规模动乱的重要性，指出它们对决定周期的长短具有重要作用。这些做法实际上不仅把我们以前只专注于代表性事件的做法的视野大大拓宽，而且对于重新认识代表性事件在周期中的地位和作用很有帮助。

我们对周期的表述有很多，我们提到的周期也不只一种。看上去有点复杂，有时甚至有点自相矛盾。那么，为什么会如此，更进一步，周期从本质上说到底是什么东西？

三、历史（社会）有规律吗？

（一）历史有规律

周期是一种社会变动表现在时间上的规律性。社会不光有周期这样时间上的规律性，应该还有空间上的规律性。学术界反对社会有规律的人很多，不光反对社会有规律，而且更进一步反对历史的规律性，甚至认为历史没有意义。如果社会没有规律的话，皮之不存毛将焉附？必须首先解决这个问题。

(1)是历史规律还是社会规律？

有人说“经济有规律社会没有规律”，或者“社会有规律历史没有规律”。这些说法其实等于说，小范围短时段的历史是有规律的，大范围长时段的历史就没有规律了。这不过是敷衍了事。历史是社会（或文明）遗留在时间里的痕迹，是社会发展在时间里的遗物。如果经济有规律的话，社会就有规律。如果社会有规律的话，历史当然也会有规律。

其实，应该说，范围越大时间越长的历史的规律性就越具有相对的性质。相对性主要地还是由于人类认识能力有限造成的，我们对历史规律的把握现在只能是大而化之的。因此，把规律放到更大范围更长时段的历史中看的话，其作为规律具有更大的相对性。相对性可以理解为一种不确定性，分析对象的范围越宽，涉及的时间越长，遭遇的偶然性就越大越多，就越难以把握。这也是为什么经济规律比较容易归纳，社会规律次之，历史规律更次之的原因。

  历史是有规律的，是可以被认识的，而历史规律一旦被认识了的话是可以在一定程度上被利用的。人在历史面前是渺小的，人对历史的认识是片面而肤浅的。但人对历史的认识并非完全被动的。

(2)雅克·莫诺

战后世界学术界流行的是否定历史的规律性。但是在笔者看来，大多数反对历史的规律性的思想家（比如较早的亨利希·李凯尔特、后来的伯特兰·罗素、以及晚近的卡尔·波普等）反对的其实不是历史的规律性，而是宣称历史必然按照一个逻辑公式如何如何发展的那种历史决定论。

当然也有雅克·莫诺这样非常极端的例子。在莫诺看来，现存的生物体是由迄今为止的一系列的遗传变异形成的，但是决定生物体未来的遗传变异是不可捉摸的突然变异。依据同样的逻辑，他认为社会乃至历史的未来是由偶然性决定的，因此人类的未来同样也是无法捉摸和无法预料的。

我不知道把生物进化的历史拿来比喻人类的历史是否妥当。就假设是妥当的好了，我们能看到，莫诺犯了两个错误。一个是他把化学和分子水平上的遗传变异跟物种水平上的自然选择混同起来了。的确，分子水平上的遗传变异时时刻刻都在随机（偶然）地发生着，但绝大多数的突然变异都自生自灭，随生随灭了；其中能够遗传下去并构成生物体的现在的只是极少数。这些突然变异（偶然性）如果不符合生物体在具体环境下的生存条件（有效地节约能源）的话是不可能在自然选择的过程中占有优势的。

另一个错误是把“由偶然性决定”跟“由偶然性组成”混同起来了。“由偶然性决定”的是分子水平上的一次次的遗传变异，这些对生物今后的进化或许有决定意义。但是生物现存的遗传基因并非由所有的遗传变异构成的，而是由那些经过苛刻选择得以存在下来的部分构成的。很明显，那些没被选中而消失了的偶然性并非生物的组成部分。而那些被选中组成了生物进化（的历史）的大自然的“选民”，它们还能再被称为偶然性吗？在分子水平上，生物的未来或许摆脱不了偶然的支配；但在个体以及物种的形成上，生物的历史却属于并非偶然的领域。

莫诺虽然以生物基因的随机突变来比喻历史，来否定历史的规律性，但却不敢说历史是杂乱无章的。可是除了证明历史是杂乱无章的以外，我们有办法能够否定历史的规律性吗？莫诺似乎对自己的这种矛盾有所认识，他甚至提醒我们：

“这里可不要产生误解。当我说生物是无法根据最重要的原理来预言的时候，我决不是说它们不能用这些原理来解释，也不是说生物以某种方式超越了这些原理”[3]。

在笔者看来，尽管逻辑上存在着平行（不相关）的可能，（历史上的）现实中与规律不冲突就代表着受到规律约束的可能性是极大的。而如果能够用某种原理来解释的话，这个“原理”基本上就可以说是规律了；如果没有规律的话，你怎么解释？又解释什么呢？

我们探求规律，就是为了解释历史。我们说“历史有规律”并不必然地意味着“未来可以预测”。说到底，我们谋求的既不是未来的规律性，也不是极终的定律，我们只是尽力而为解释过去并以此为据展望未来而已。我们常说“谋事在人，成事在天”，但我们不会因为成事在天就不谋事了。事实上我们已经相当成功了，正因为如此，我有的时候禁不住要把那些伟大的史学家称为：往后看的先知。

(3)本尼戴托·克罗齐

反对历史的规律性的人还有一个说法，历史本来是没有规律的，所谓的历史的规律性不过是人强加给历史的。在这里，克罗齐的说法很有代表性，他是这样说的：

“在历史上存在的诸事件之间的密切联结和编年史上出现的支离破碎的情况；前者按照逻辑次序排列，后者纯粹按照年代顺序排列；前者深入事件的核心，后者局限于事件的外表；……历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当代的历史，编年史是以往的历史；历史主要是一种思想行为，编年史则是一种意志行为。”[4]

我不太清楚克罗齐这里讲的“意志的行为”所指为何，我只能猜想他大概是指一种不加以深思熟虑就锐意为之的行为。但是，在我看来，如果果真像克罗齐所说的那样“当代性是历史的本质”的话，历史就加倍有规律了。除了历史（克罗齐称之为“编年史”）本身的规律性以外又加上了一个克罗齐所说的作为当代史（克罗齐称之为“历史”）的规律性。我承认的确有些史书写得支离破碎，但是我不能想象这是因为史家主观上故意把自己的著作写得乱七八糟。绝大多数的史家的良心（思想诚实性）应该是可以信赖的。

我再说一遍，如果真地想否定历史的规律性的话，除去证明历史是杂乱无章的以外别无他法。因为如果历史不是杂乱无章的话，就是有规可循的，也就是有规律的。那些思想大师们绕了很多圈子，没有用，这个问题是避不开的。他们应该拿证据来直接回答这个问题。

从现在看未来的话固然是茫然的，但是从现在看过去或者从未来的未来看未来的话，却是有规可循的。包括历史学在内的社会科学不过是解释性的学科，是事后看问题的结果论。

其实，社会科学里存在那种完全被证实了的真理吗？

(4)卡尔·雅斯贝斯

反对历史的规律性的人还有一个说法，就是历史是唯一的。历史的每一个阶段，每一个细节，每时每刻都是特殊的，不可再现的。由于不存在相同的条件，因此所谓的历史规律根本就无法被证实。比如雅斯贝斯就这样说过：

 “如果我们从普遍的规律去把握历史（从因果联系上、格式规律和辩证的规律性），那么我们所把握的就绝不是历史本身。因为历史就其个性来说是某种仅出现唯一的一次的东西。”[5]

历史是唯一的这种说法我倒是同意的，但是雅斯贝斯忘了，所谓历史是唯一的是指时间上已经成为过去，因为因为时间上的不可再现导致历史上的每一个阶段，每一个细节，都是不可再现的。可是，不是历史本身又如何？不是本身的例子多得很，基本上都不是本身。如果不是本身就不行的话，“把握”二字也无从谈起。如果不是本身就不行的话，我们除了机械地复述还能做什么呢？而且复述出来的历史是历史本身吗？如果因为时间上的不可再现而规定事物的不可证实性的话，世界上就没有什么可以证实的了。不仅如此，同样的逻辑也意味着证伪同样也是不可能的，意味着历史的规律性是无从否定的。

雅克·莫诺在痛批万物有灵论和目的论的同时，又制造出跟这二者不遑多让的生物目的性的概念。雅斯贝斯在否定历史的规律性的同时又大谈人类相同的的本质和统一性，他紧接着这样描述人类：

 “为了探讨历史上所表现出来的人的存在的统一性，我们就要超越出生物—心理学的界限。……人类的统一性给人最为深刻的是这样一个事实：在整个地球上，宗教、思维方式、工具和社会形态的基本形态往往都是颇为相似的。”

“所有这些统一性常常交错在一起。自从中国建立了统一的帝国以来，所有这些统一就在中国最高度地糅合在一起了。文化、宗教和国家组成了一个整体。”[6]

统一性、相似的基本形态、整体。所有这些不正是我们所说的人类社会和历史的规律吗？

大多数的偶然性在事后看来都不是偶然的。历史正是这样一种随机选择的事后结果。历史是事后的，纯粹的偶然会导致历史的消失。不过在涉及到对未来的预测时，笔者不反对那些否定历史的规律性的思想家的结论。其实，笔者持这样一种相对主义的历史观：我们对历史的规律是有所认识的，但我们的认识是不完全的，因此无法运用它来准确地预测未来。

相反，主张历史的规律性的人倒是可以反过来这样思考一下：如果社会和历史没有规律的话，将会如何。如果没有规律的话，首先，所有的事物都是单个独立的，不会有什么颇为相似的东西；其次，事物没有什么关联，因此比较也无从谈起。我们看到，当汤因比坚称“社会可以比较”时，他说的不是两个完全没有关系的东西之间进行的对照，更不是没有内在关联的分别表述，而是互相之间有内在的共性（联系性）的对象之间进行的异同的对比。比较文化同样也是文化的空间个体之间互相比较对比时使用的一种方法。比较的方法反对把事件作为（孤立的）事件来考察，而强调事件之间的联系。

如果历史没有规律的话，我们的历史学家就有福了，他们一百个人中九十九个就可以饱食终日而无所事事了。剩下最后一个也大可回到编年体和怪异志的时代，在有天灾人祸人咬狗等奇怪事件时在流水帐上记一笔即可。根本不需要费那么大劲搞什么研究。

四、两种不同类型的周期：复发周期与发展周期

  其实，早在20世纪20和30年代，国际学术界对中国历史和文明的周期性就曾经有过热烈的讨论。在我们看来，当时学术界讨论过的周期可分为两种大的类型，一种是同一事物（国家·社会·民族·文化等社会性组织）内部在一定时期内某种社会现象的周期性波动或周期性复发（periodic recurrence）。我们今天所谓的10年动乱周期就是这种类型。另外一种是不同事物之间从开始到结束的成长周期（growth cycle），汤因比等人所谓的各种人类文明的成长周期就属此类，现在胡鞍钢等人所谓的国家发展周期[7]也是如此。前者可以称之为“复发周期”，后者可以称之为“发展周期”。可惜当年并没有对二者进行严格的区分，二者都被一般性地称为“周期（cycle）”。现代汉语和日语本身似乎就没有可以对此进行区分的词汇。

这两种类型的周期有很密切的联系而且都很值得研究。但是二者之间性质上有较大的不同，不能混为一谈。首先，它们研究的对象就不同，以10年动乱周期为例，复发周期对同一事物（20世纪中国社会）内部进行观察，分析某其中社会动乱反复发生现象；而成长周期则以不同事物为对象，汤因比就分析了二十多种文明（或社会）的成长周期。如果把二者统一起来看的话，前者不过是后者内部的一些阶段或者某一阶段上反复出现的现象而已。其次，前者从内部可以观察到，其周期一般是多次的，反复发生的；后者一般是从外部观察的结果，其“循环”只有一周，严格来讲其内部没有前者那样反复发生的循环机制，因此实际上是一次性的。因为是从外部进行观察，重复的不是同一事物，而是一个个不同的个体。

对前者研究的问题易于流于机械和宿命论，而且容易被证伪。因为很多情况下当我们察觉到周期的存在时，周期已经差不多到了尾声甚至已经结束了，这时候还按照固定的方式来预言下一次会如何如何的话，那将会是很危险的。周期有始有终。由于周期在结束时会发生质的变化，因此周期所揭示的未来性只是一种可能性而已，而不是板上钉钉的宿命。所以最好还是在周期过去以后当做历史来研究。

至于后者则会碰到如何在看上去迥异的对象之间找到共性（内在的关联性）的问题，即不同对象之间究竟在多大意义上具有可比性的问题。原则上凡事有始有终，既有始有终又必有中间，既有始中终，就可以分为三个阶段，因此凡事都有一样的周期。可是如果两种事物之间没有共同的前提的话，就无法进行比较，因为不知从何比起。而要找到共同的前提就涉及到比较的标准的问题。如果我们要证明中国现在处于现代化发展的初步阶段的话，我们首先需要证明具有悠久历史的古老的中国现在就现代化而言的话是一个新兴的国家或一个再生的国家。

我们可以用多年生植物月季（Rosa Chinensis）来做比喻。⑴月季今年开了几次花，这种反复开花的现象（花期）类似于本研究的周期。⑵月季这一年里从春天发芽抽枝，到夏秋含苞开放，再到冬天叶落枝枯，这个过程则是月季作为植物的一个成长周期。⑶但是月季每年都重复这一成长周期，从每年一次多年反复这一点来讲的话又比较接近本研究所谓的周期了。⑷月季从插枝到发芽，到抽枝，到开花结果，再到最后因病虫害或自然灾害而干枯死亡，这是这棵月季的全部生长周期。⑴到⑷都可以被称为周期，但是⑴和⑶属于本研究所谓的复发周期；⑵和⑷则属于事物的生长周期，也即发展周期。

五、几个用语方面的问题

（一）周期与循环，周期与阶段

前面我们并没有严格地使用“循环”这个词。严格区分的话，或许可以说“阶段”是按照重大事件进行的时序区分，即事物发展的不同时期；“周期”是类似的结构性现象的多次反复；“循环”是同一结构的周而复始和流转。“周期”和“循环”都具有反复发生的性质，但是前者是类似性的反复发生，后者则是同一结构的重复。这样区分以后的“循环”对本研究所谓的周期就不适用了。本期特刊的论文中提到的“循环”有时是社会现象的反复发生意义上的循环，有时是指周期内部自我维持功能意义上的的循环，跟绝对意义上的机械循环是有本质的区别的。

在物理学中，周期一般是指物体或物理量完成一次振动所需要的时间。振动体在经过一个周期以后又回到开始的状态。比如地球那样的天体自转和公转都有周期。当然，后来这个“开始的状态”只是相对的。太阳系在银河中的位置在不断地变化之中，银河在宇宙中的位置也在变化，而宇宙本身就处在不断膨胀的过程之中。因此一个周期完成以后，天体回到的“原来的位置”是相对的位置。的确，分针60分钟一周，秒针60秒一周，最后都回到了“老地方”。但是这个“老地方”已经不是60分钟或60秒以前的老地方了。即使在自然界，绝对的同一性也是不存在的，绝对相同条件的再现也是不可能的。不仅如此，如果我们把这种周而复始的现象运用到社会变动研究上去的话，我们需要把它放在在时间轴上加以展开。这时，我们可以看到，周期不再是一个圆圈（cycle），而是一个起伏的波(wave)的形状。

实际上，周期被称为周期需要一定的约定俗成。比如生长周期，如果按照周期的原意即“转了一圈（一周）又回到了老地方”的话，我们没有必要吹毛求疵地坚持一个圆圈，但至少应该回到老地方吧。可实际上，比如我们一个人的一生，从出生到老死可以称为我们的生命周期，可是没听说过谁死了以后又回到了“老地方”即娘的肚子里。我们说“到世上走了一趟”，却不说“到世上走了一圈”。植物也是同样，叶落归根，但不是叶落归种。

大多数情况况下，概念的使用建立在约定俗成的基础上。从外部对个体进行比较时，因为不同的它们具有相同的从开始到结束的生长过程，我们就把这个过程称作周期，而不管它是不是圆的，甚至不管最后是不是回到了老地方。最后，自然科学里作为观察对象的个体是相对稳定的，但是社会科学的对象非常不稳定，人类对其周期的把握要想做到精确是很困难的。

迄今为止，社会现象中最被普遍承认的是古典经济学中描述的资本主义的经济危机周期。本研究分析的对象就是这种意义上的周期。只不过内容由经济中的景气循环变成了社会中的治乱变迁而已。我们基本上就是在经济危机周期的意义上使用周期的概念的，它是一种反复发生的周期。

本研究对象的10年动乱周期具有一定的反复发生的内在机制。但是我们不必机械地看待这个问题。有始必有终，不能因为周期具有反复发生的性质，就认为周期会永远存在下去。社会现象的反复发生只是一个比较表面的形式，社会现象具体的内容却一直在发生着变化，并非完全同样的东西一直周而复始下去。周期本身实际上是由各种因素组成的一种有机的组合，在一个更长的历史时期内看的话，它是必然会发生变化的。

内在机制越强周期的生命力也即周期的自我维持（保守）能力就越强，我们把这样的周期称为强周期。强周期的强势存在比较容易引人注目。但是无论如何强的周期都不可能抵抗时代的变迁，而只能随时代的变迁而发生根本的变化，最终走向衰落和消亡。

（二）强周期和弱周期以及周期的规则性和稳定性

由各种基本因素组成的内在机制也不是单一的。通常会有几个不同类型不同形式的周期同时存在。它们有大有小，有强有弱。由于其中大多数都因为不够明显而没有引起我们的注意。在确立了上述认识方法以后，我们甚至可以把人类社会看作是一个汇合交错了无数周期的时间上的序列，或者我们也可以把历史称为“周期的奔流”。在这个“奔流”中，有的周期兴盛起来，有的周期衰落并最终消失了。历史是由无数的周期组成的。在这里，周期是历史流动时出现的一种波状起伏的形式。

不过通常我们不把那些较小较弱或不够明显的周期叫做周期，而且通常不把反复一次的周期叫做周期。为了分析那些不那么明显的弱周期，我们需要开发出各种手段来检测和证实其存在，但是首先我们要敢于大胆地假设其存在。

前面提到我们对导致周期出现的结构性因素有多种称呼，比如“同一性”、“同构”以及“内在机制”等等。不过我希望今后可以把这些称呼统一起来。比如用“同一性”来指相同或类似的因素、用“同构”来指相同或类似的结构性因素，用“内在机制”来指维持循环的内在机制。我们可以用这三个词作为衡量周期的强弱的三个层次上的考量。“同一性”所代表的相同因素比较原始而单纯，这样形成的周期普通常见，但是由于不具备自我维持的功能只能算之一种弱周期；相反，具有“内在机制”的周期比较罕见，其形成需要苛刻复杂的条件，但一旦形成就会在一定程度上具有自我维持的能力，因此具有“内在机制”的周期属于强周期。由于“内在机制”具有维护周期的同一性的作用，一般情况下越强周期就越规则。

强周期是由几种有机结合的结构性因素形成和支撑的。强周期的强在于这种有机的结合强大到了不以少数人意志为转移的程度。从结果来看的话，也可以说强周期是周期内部的抵抗因素被强制性压倒后呈现出来的一种结果。相对而言，弱周期内部较少这种对抗因素之间的互动，因而显得较为平淡和安静。从这个意义上说，变化小意义上的周期的稳定性不一定就代表了周期具有很强的自我再生性。这种稳定性更多地来源于内部结构的简单性或各对抗性因素之间力量上的巨大差距。

（三）简单周期与复杂周期

根据结构性因素的简单或复杂，我们可以把周期分成简单周期与复杂周期两种。简单周期是指单一原因的周期。比如起因于人口的周期，起因于政治家交接班的周期等等。西村成雄的25年周期和王元的20年周期（代）即是如此。原因虽然简单但是也不是不受其他因素的影响，只是与复杂周期相比比较单纯而已。这样的话我们可以看出，发展周期（生长周期）基本上属于简单周期。简单周期由于单一原因，基础性的周期，普遍存在于各种社会。

10年动乱周期明显属于复杂周期，它是由一系列的因素有机地结合起来形成的。当然，经过我们的分析，复杂的因素可以被提纯，可以被归纳为一个简单的因素，比如笔者导入的“全能主义”这个由邹谠发明的概念，但是这种只是看上去变得简单了而已，是人工简单化的概念，真正的简单因素大多是天然生成的。复杂周期形成的条件比较特殊，不是所有的社会中都能观察的到的。

宏观经济学中的几个周期中，除经济危机周期属于复杂周期外，大部分属于简单周期。经济危机周期源于生产与消费之间的内在矛盾，这个矛盾是复合性的因素。但是其他的几个周期，有的是在库变动（基钦周期，40个月）有的是设备投资（朱格拉周期，10年），有的是基建投资（库兹奈次周期，20年），有的是人口变动，还有的是技术革新（康德拉捷夫长周期，50年），都是简单因素。

简单周期与复杂周期哪个强哪个弱无法一概而论，总的倾向是简单周期弱，复杂周期强。但是简单周期因为不需要特别的理由，因而普遍存在；复杂周期对形成的条件的要求很高，10年动乱周期这样的复杂周期现在仅见于20世纪的中国。

高强度社会压力是形成强周期的另一个基础条件，从社会自律的角度看的话，在这样一个复杂的强周期里，社会压力的释放也更多地依赖于社会动乱。这有点像是一种社会陷入动乱中毒之后的情形，是20世纪出现很多看上去不相关（不解决问题）的动乱的原因，同时也是使周期益发显得规则的原因。

（四）动乱与动荡

 在一定意义上我们是在“动荡”或“变动”的意义上使用“动乱”一词的。

汉语里“动乱”强调的是乱，是社会混乱的事件；“动荡”强调的则是是一个时代或时期的不稳定的特征。动乱往往指那些局部的具体的事件，动荡则较为抽象，往往用来指整体上的特征。我们不说动荡事件，而说动乱事件。当我们说“动乱事件”时，我们指的是“动乱”这一事件；而当我们说“动荡年代”或“动荡不停”时，我们更多地是作为一个形容词来用，指一个“动荡的年代”或者社会处于“动荡不停”的状态。尽管并不是那么明确，这两者之间还是有区别的。通观本期专刊各篇可知，我们使用的“动乱”一词比其本意要宽泛一些。因此，当我们的对象指一个时期或社会整体的时候，“动荡”或“变动”比“动乱”更符合我们使用概念的本意。

六、学术倾向及其他

（一）学术倾向

  我们每个人对周期的解释是不同的。这可能说明了周期及其起源有不同的侧面，或者说有不同的表现。同时，可能这也说明了周期对这一个世纪的中国的影响是非常巨大而普遍的。不过，应该说这首先跟我们的学术关心不同有关。

把迄今为止的几篇论文放在一起可以清楚地看出这一点。比如把大家的关键词排列一下的话，可以发现，尽管在作为国家的“20世纪中国”这一点上我们没有区别外，我们有的人使用的是政治学的思想方法，因此对政治体制、权力关系和政策决定比较重视。（参照下表）所以提倡改革体制，优化决策模式，理顺权力关系以切断和疏远权力斗争对社会动乱的直接关系。有的人则更多地运用了社会学的思想方法，强调动乱是各种社会矛盾的集中爆发，既然社会压力可以化整为零从而使动乱走向中小型化，也可能聚零为整从而使动乱朝大型化的方向发展。一味强化技术性处理能力，而不注重社会独立自主地化解各种矛盾不是办法，应该釜底抽薪，标本兼治。社会学方法绕的圈子比较大，比如强调从结果看，动乱在一定程度上具有发散社会压力和缓解社会紧张的作用，因此从一定意义上说，社会动乱也是社会自律性的一种表现。其它还包括地理气候对动乱的影响等等。但这样一些说法如何实证却是一个很大的课题。

 （二）通史大家中的周期论者

中国传统思想对周期的认识有丰富的积累。事实上，如果可以把传统史学分成断代史和通史两大类的话，注重通史的那些大家中有不少都是周期论者。比如司马迁（《史记》）、吕祖谦（《通釋》）、杜佑（《通典》）、马端临（《文献通考》）、郑樵（《通志》）、顾炎武（《日知录》）、黄宗羲（《明儒学案》）等人就是如此。以“通”字入书名的史书中可以发现很多对周期的论述。但是，中国传统思想对周期的认识比较机械而且具有很强的宿命（机械循环）论的倾向，需要得到克服。

近代以来的西方学者（比如黑格尔、施本格勒、汤因比、魏复古、蒲立本、阿瑟·赖特等）以及日本学者（比如宫崎市定、前田直典等）也有不少周期论者。日本重视中国研究，但是由于其微观实证的学术倾向十分强大，包括周期研究在内的宏观分析大多的时候只能坐冷板凳。

（三）世界上唯一一个呈现出周期性动乱的国家？

限于周期性社会动乱而言，1970年代以前的日本、现代的泰国、菲律宾、俄罗斯和印度都很值得研究。在那些日常性的抗议活动比较发达的国家里一般较少发生大规模的社会动乱，美国是一个这样的例子。这种情况下，周期变得十分微弱，而且很不规则，难以辨认。当然也有现在日本这样的例子，死一样地沉静，有时让笔者因为摸不到日本社会的脉搏而不寒而栗。

那么中国是否可以说是现代世界上唯一一个这样呈现出周期性动乱的的国家呢？很有可能是的，中国以外似乎不存在类似的强大持久的动乱周期。不仅如此，中国历史上也不曾有过这样的周期。国家的规模和构造可能是一个重要的因素。当今世界上我们再也找不到第二个能达到前述的那种内部机制的国家。当然，别的国家今后也存在以别的方式形成这种结构性因素的可能性，但是可以想象，跟中国20世纪政治史上的那种将会有很大的不同。

这样的复杂周期对形成的条件的要求非常高。首先在中国就包括全能主义形成的条件，那种巨大的危机意识就是很特殊的。其次，需要相对独立的社会系统以保证系统较少受到外部力量的左右。规模小的话周期的展开容易走样，变得很不规则。这可能正是全能主义跟集权主义分道扬镳的地方。全能主义跟集权主义在形成初期的区别不大，都是以现代民族主义和民主主义为起点的；只不过一个发展得不够顺利，另一个则疯长并导致失控而已，而这一点跟国家的规模是有密切的关系的。

七、周期研究的出发点与方向性

人们通常认为社会条件无法重现，因此无法像自然科学那样在完全相同的条件下重复实验的有效性。所以社会科学里无法证明某一假设是否正确。可实际上，完全相同的条件在自然科学中同样不存在，每次实验都有时间上的不同，时间也是条件之一。至少到目前为止，无论人类如何努力，时间不会倒流，我们回不到上次实验的那个时间。因此自然科学界的“相同的条件”仍然只是相对的而非绝对的。如果考虑到时间的话，万事万物都是一次性的，不存在所谓的同一状态。自然科学尚且如此，社会科学就更加只有相对的意义了。

自然科学与广义的社会科学在精确性的高低以及相对有效性的大小是非常不同的。这决定了社会科学不过是一种解释的科学，社会科学只能为我们提供一个对事物的笼统的解释。说得极端一些，由于根本缺乏可以实证的手段，社会科学中的假设也不够格，顶多只能称为猜想罢了。

在笔者看来，作为一种解释的学问，社会科学的进步在于找到一种对社会现象的更加普遍、更加简单、更加合理的解释。（其实，自然科学又何尝不是如此呢？）在没有解释的现状下，我们尝试着提出了自己的解释方案。从这种意义上讲周期说是一种穷余之策。

笔者有关周期研究的最初的论文题为“现代中国政治史的轮廓——寻求一个更加简单的解”。现在人类的生活越来越复杂，越来越没有原则。而且这样的情况很多时候是我们自己造成的。20世纪已经过去了，需要我们去整理，以免迷失在这个复杂的历史丛林里。“轮廓”也好，“更加简单的解”也好，都是为了便于从整体上把握过去一百年的历史。或许这就是沃尔什（W. H. Walsh）所说的“使一个敏于感受的读者，能够对作为一个整体的历史过程有一种理解”。如果在研究的道路上遇到了无法逾越障碍，我们不妨回到这个出发点，重新出发。

我一直在想的一个例子是马克斯·韦伯有关新教伦理与资本主义发展之间的关系的理论。当看到非新教的日本成功地发展出资本主义的时候，为了圆场，我们最初想到的是日本的资本主义不标准，后来感觉有些牵强，又引入了“儒教”以替代新教。可是“儒教”是“儒教”吗？不错，“儒学”里有宗教感情，现代民主主义里也有宗教感情。最近这两个东西里甚至都有一点原教旨主义的成分。但是要把这二者说成是宗教恐怕要花不小的力气。如果有一天伊斯兰教地区的资本主义也同样发达了的话，那又该怎样圆场呢？然而尽管如此，包括笔者在内，我们能够否认自己曾经从韦伯的理论中得到过极大的启发吗？我们至少都同意：一般性地努力是不足以促使资本主义发达起来的。把周期说建设成类似韦伯那样的理论，这可能只是我们的一个奢望，但却可以作为我们研究的目标。有缺陷修正就是了。

查尔斯・蒂利的第一本书就批驳了他自己的博士论文[9]。因为他在写博士论文时认为大多数的集体暴力不过是谈判失败的产品，而谈判本身是非暴力的，而未能看到集体暴力具有连贯性。这种反省的结果使蒂利“抗议周期” 研究的第一人。举目四望，我们看到一座座山头，却看不到这一座座山头在地底下是联系在一起的。上次的动乱过去了，但动乱的根源却可能并未消失。不要只见山头不见山脉。

王 元

2014年10月20日

于东北文化学园大学研究室