首页 
期刊 过期期刊 MCS 2001 Issue 2 自由优先于“文化”：关于“全球化和文化多元化”的网上讨论
期刊 过期期刊 MCS 2001 Issue 2 自由优先于“文化”：关于“全球化和文化多元化”的网上讨论
自由优先于“文化”：
关于“全球化和文化多元化”的网上讨论
关于“全球化和文化多元化”的网上讨论
2000年11月03日晚7点半，笔者在《人民日报》网站“读书论坛”与网友就“全球化和文化多元化”的主题在线交流，交流实录由版主整理后于次日在该论坛贴出。此后数日网上又出现许多跟贴与新提问，其中一些问题很尖锐，还有些充满火药味。许多网友呼吁我继续回应，系统阐明自己的观点。我也认为有此必要。因而选择一些有代表性的问题，汇成此文。文中网友提问均为网上原样，笔者的回答以“答”字标明。
“无知小子”：秦教授，请您具体解释一下文化多元化的概念？
答：在最近的一次会议上，费孝通先生曾经讲过这么四句话，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，我以为这就是所谓文化多元的很好的表述，讲得简单一点，也可用中国古代先贤的一句话，就是“和而不同”。有学者质疑曰：西方人要普及自由主义，他不会允许你与之“不同”的。但又有人提出：每个人之间都可以“和而不同”，这本身不就是自由主义吗？可见，这里有一个问题，就是“不同”的单位究竟是什么？有人主张，民族与民族之间可以和而不同，但却主张在一个民族内部实行强制原则。这当然是不行的，所谓的文化多元就是价值观的多元。价值评判的器官是大脑，每个人都有自己的思维能力，普天下皆同。若认为某个民族适合于一人一脑，而另一民族却需是“共脑人”，似无此理。“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。
一个民族当然会有不同于其它民族的特殊价值偏好，但其所以如此，不是因为这个民族的成员之大脑构造与别的民族不同或这个民族喜欢共用一个大脑，而是因为（由于历史、环境等原因）这个民族的每个人或多数人各自的某些价值偏好（无论是衣食住行，还是在形而上层面）有共同之处。换言之，“民族偏好”是其每个成员个人偏好的“最大公约数”。例如有些人说：西方人尚能，而中国人尚贤。怎么证实或证伪这个说法呢？当然不能凭某中国人或西方人写过的一本鼓吹尚贤或尚能的书，这样的书和相反偏好的书在很多民族中都会有人写，也不能看某个民族的当权者是否把这本书挂在嘴边，而只能是看生活中一个个具体的人是否确实表现出这样的偏好。
在与其他民族比较时，只有在可比场境下才能体现出这种差别。例如，如果一个民族自由选举出了能者，而另一个民族的“贤者”却是强权自封的，即便后者是真贤，也很难说这里有什么“文化差异”──因为后者的上台与人们的“偏好”并无关系。可以说这里有“制度”之别，却不能以此证明什么“文化”之别。而在自由选举的场境中，若一个民族的选民偏好于选择贤而未必能的人物，另一个民族的选民偏好于选择能而未必贤者，这种“文化差异”就得到了证实。甚至如果当选者自称己贤而其实未必，你可以说选民受骗了（因此下次不会选他），却不能否定这种“文化”的存在，因为的确是这种偏好使他当选。中国历史上的帝王无不自称贤明，这并不能证明“中国文化”尚贤；而明清之际大儒们多有“凡帝王者皆贼也”之论，这也同样不能证明“中国文化”不尚贤。
可见，一种“文化”是否尚贤，关键是看这种“文化”中具体的人是否自由表达出“尚贤”的偏好。同样，一种文化是否崇孝，也要看这种文化中的个人在没有父权强制的状态下能否孝敬父母。“五四”时代有人攻击启蒙者“讨父仇孝”、毁灭中国文化，陈独秀答道：“我们不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳的正当行为，却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑，更不说孝是万恶之首，要去仇他。”[1] 这道理是显而易见的：真正的孝敬决不是父权压迫出来的。真正的“集体主义”也决不是“禁止私有制”禁出来的。一切真正有生命力的“文化”，在它能凝聚人心以抵制外部之强制同化的同时，本不需要在自己内部搞强制同化。文化多元化必然是“文化际”多元化和文化内多元化的统一，“和而不同”、“各美其美”不仅应当是“文化间”关系的准则，而且更应当是一个文化共同体内部人际关系、不同价值之关系的准则。事实上就其原意而言，“和而不同”这个古训在我们的先人那里也确实是就个人之间的价值多元而言的。古代先贤在“华夷之辨”这类文化间问题上一般都主张以华化夷，很少人有华夷价值平等的主张。“和而不同”本是主张华夏内部各种学派、思潮、观点和价值偏好应当“各美其美”，真正爱好中国文化的人不会不知道这一点！在这个意义上，文化多元化就意味着“自由优先于文化”。
“网友”：请问，中国的茅盾文学奖能否也走向世界，去评一评西方人的作品？
答：我觉得这个问题提得很好，在事关人文价值的领域，既然提倡多元化，就应该允许以不同价值为基础的评奖同时存在，我相信那些符合人类普世价值的评价会在这种评奖的竞争中表现出最大的感召力。
“闲话闲说”：秦教授，如何才能保证“自由”在“主义”之前或者之上？在完全没有自由主义传统的中国，究竟有无可能做到？
答：这个问题的答案我想大家其实都知道，问题只在于实践。所谓实践当然是指改革进程。
“闲话闲说”：秦教授，我的问题还有后半部份，在没有自由主义传统的中国，那样的改革是否可行？
答：我认为把“传统”过于凝固化是不合适的。所谓的自由主义若是指哈耶克等人的大部头著作，那么西方人为自由而斗争时他们也没有；若是指人类对自由的一种本能追求，这是普世相通的。一位朋友写道：“小时侯我是酷爱自由的，决不愿意被家长关在屋子里，而是在田野、山上、河边到处跑。我也是酷爱平等的，不论是哥哥多吃多占，还是老师厚此薄彼，我都坚决反抗。......我爱竞争，总想木秀于林；但也爱合作，害怕离群索居。而竞争与合作在竞争性儿童游戏中得到了和谐的统一：那就是大夥儿都必须遵守公认(即大家同意)的游戏规则。谁不愿意遵守游戏规则，他可以不参加游戏。他如果既要参加游戏又不遵守规则，那么大夥儿就要开除他。完全可以说，这些竞争性的儿童游戏规则充份体现了自由和平等、自由和民主、自由和法治的高度统一。但是这些规则有时也遭破坏，而破坏规则又没法开除的人，就是队长的二儿子。记得有一次我力主开除他，被他拧掉我一个手指甲。”这位朋友说，父亲知道他得罪了队长儿子，非常恐慌，把他打了一顿。从此他慢慢明白了有些东西是需要害怕的，“自由的传统”便慢慢萎缩了[2]。这段大白话比许多关于“自由”的高深理论更耐人寻味。
我也曾举过一个最浅显的例子：如果监狱不上锁，里边的犯人都会跑掉，恐怕中西各国概莫能外；但事实上有些人却宁可呆在监狱里，假如他们觉得这样更有保障的话。换言之，人们可能为“安全”而牺牲自由，这其实也是中外皆然。因此，实现自由的过程，既是摆脱束缚的过程，也是失去“保护”的过程。假如一个体制既没有束缚功能也没有“保护”功能，就无所谓自由不自由；而如果一种体制的束缚性和保护性都很强，则人们自由的意愿最小（留恋保护），而自由的阻力最大；如果保护性很强而束缚很弱，那么争取自由较容易，但自由的代价（失去保护）也会很高；若相反，束缚很强而没有什么保护功能，人们就会更加向往自由，但也更难得到它。在我们的旧体制中对农民的保护恰恰是很弱的，因此中国农民追求自由的动力很强，小岗村农民那种集体按血手印、冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。
“华山剑”：一问秦晖：现在，不少舆论都认为你是与新左派对立的中国自由主义者？你崇拜西方吗？
答：过去许多新左派朋友喜欢引我为同道，因为我强调社会公正比他们早得多，他们在文章里常引我的话来批评别人。但我认为，我的立场很清楚，这就是我在《问题与主义》一书序言中讲的：我赞成自由主义与社会民主主义都认同的那些价值（我称之为共同的底线），而反对他们都反对的那些价值，至于前者赞成后者反对、或者相反的那些价值，在目前的中国都还不是“真问题”。
“华山剑”：这是典型的外交语言，秦晖可以去当外交官。
“左宗棠”：一旦那些问题成为真问题，就表示中国走上正道了。
答：的确如此，在发达国家，自由主义与社会民主主义争论的核心问题是“自由竞争还是福利国家”。但在我们这里提出这种问题简直是笑话！占我国人口绝大多数的农民既缺少迁徙、就业等最基本的自由，也几乎完全没有社会保障。他们缺少自由难道是因为社会福利太多？他们毫无社会保障难道是因为太自由了吗？西方的自由派与社会民主派之间的争论在这种状况下能有什么启发？如果中国像发达国家如今那样，人们的自由只受到福利制度的限制，人们的社会保障只受市场竞争的影响，中国可不就走上正道了吗？讲了这点常识就“可以去当外交官”？中国的外交官就这么廉价？“华山剑”先生把中国工农的疾苦当作“外交语言”，他以为自己是哪国人？亏他还自命为“中国文化”的卫道士！
“理气合”：经济全球化必然导致文化一元化。同意吗？
答：怎么会呢，我们今天的经济比改革前无疑是更多地趋向于全球化了，但我们的文化也更加多元化了，改革前我们倒是闭关自守的，也是文化（不仅仅是文化）高度一元化的。
“华山剑”：二问秦晖：你认为当今世界是经济一体化而文化多元化，经济和文化的发展规律是相反的吗？
答：上面我已回答了这个问题。你不说“全球化”而是说“一体化”，似乎既是“一体”，就与“多元”相反。其实你当然明白有各种各样的“一体化”。过去鼓吹“一体化”最起劲的是苏联控制的经互会，那是计划经济的“一体化”。计划经济伴随着“计划思想”、“计划文化”，连思维都统一“计划”了，当然不可能有“文化多元”。如今的全球化实际上是经济市场化，市场经济当然有它的毛病，但它的好处恰恰在于它与上述那种“经济一体化”“相反”，因而恰恰与文化多元相通。市场经济讲究竞争，而文化多元化不就是要“百家争鸣”吗？怎么能说这两者“相反”呢？有人说这样就叫“西化”，其实“西方”以前恰恰不是这样的。中世纪的西方不仅谈不上“全球化”，就连一国之内的经济也非“一体化”。那时经济上是领地、行会层层割据，文化上是神权专制，哪有“多元”的影子？从那种状态走出来，即走向经济全球化──文化多元化，这个过程并不始自今日，实际上它就是“现代化”的另一种说法。
“蓝渊”：请问秦教授，中国文化的优点在吸收同化，西方的文化优点在竞争与排斥，长远而言，谁胜？
答：我对这种说法本身持怀疑态度，也许不同的“制度”在吸收、竞争等方面有不同的表现，但很难说做为民族标识的“文化”是排斥竞争的或拒绝吸收的，“西方文化”如果不吸收其他文明之所长，能有今日之成就吗？中国人今日在商战中的竞争表现不也很出色吗？
“燕人楚源”：秦教授，我也非常赞同“和而不同”，但我对其能否实现表示忧虑。比如现代中国的回族、满族等少数民族已几乎完全被汉族同化了，还能保证其本民族文化得到发扬光大吗？郑重声明：我绝不是民族分裂主义者。
答：我认为，“和而不同”是以公民个人的自由选择为基础的，因此，“和而不同”就是要反对强制同化，而不是“强制反同化”。不管那个民族的任何人，他如果欣赏“别的文化”，别人不应当干预他，当然这是在法制允许的范围内；但如果他不欣赏，谁也无权强制他，包括强制他保持“本民族”的文化在内。
“燕人楚源”：秦教授，提一个稍尖锐些的问题，我注意到您在“回答《询问》”一贴中在“本民族”三字上加了引号，这是否表明您对少数民族有看法。您有权不回答，但我认为作为一个治学之士，肯定能够坦然面对一切事物，不是吗？
答：我之所以加引号，是因为什么东西可以称为“本民族”的，本身或许就存在着不同看法，不管是少数民族或汉族，这一点都是共同的。所以我想，一个人如果要代“本民族”立言，特别是如果他又是针对自己的同胞提出某种限制，那还是需要谨慎点好。
“华山剑”：三问秦晖：经济一体化和文化多元化是不是书生的臆想？你怎样解释现在美国的话语霸权现象？！
答：经济一体化与文化多元化都是个“正在进行时”的过程，既不是臆想也并未完全实现。至于你讲到的“话语霸权”，如果是指一种强制，那不管是美国的或是任何国家的，我一律反对，但如果一种价值被跨“文化”地自愿普遍接受，那么我想，它很可能体现了人类的普遍追求，不能说是那一民族的专利。
“华山剑”：四问秦晖：你认为现在存在美国文化霸权现象吗？如果存在，你是否支持中国文化在世界走强？
答：目前在很多领域的确存在着“美国文化的优势”，其中很多东西我并不喜欢，如麦当劳、好莱坞等，我希望中国能拿出高水平的“文化产品”来赢得与他们的竞争。但是，每个中国人具有选择或不选择麦当劳等的权利，属于人的尊严，而决不是“某个文化”的特有表现。中国人应该有这种尊严，如果连这种尊严都没有，我们首先就没有摆脱“人身霸权”，更何谈摆脱“文化霸权”呢？
“燕人楚源”：鄙人在此提出几点拙见，不自量力与秦教授讨论。我认为今天的世界名为文化多元化，实则文化一元化也。西方所谓“强势文化”作为强权政治的伴生物强力渗透到世界的每个角落，世界人民普遍接受了西方价值观，一味以西方之标准来衡量事物，这是造成当今世界物欲横流的重要因素。君不见，民族虚无主义日渐抬头，把中华民族的传统文化一概斥为糟粕。我不否认东方传统文化中有很多糟粕，但应该是去其糟粕、取其精华，在华夏文明中，尤其是在思想领域，还是有很多瑰宝的。但现在的现实却是世界文化趋同，一致向西方看齐，使得人心浮躁，急功近利。常言道：一花独放不是春。只有百家争鸣，人类在思想文化领域才会有希望。而现在的人类眼中似乎只有利益，这是令人悲哀的。不知秦老师如何看待此问题。
答：我觉得您对“文化”的理解可能有问题。打个比方说，儒学、基督教、伊斯兰教等应当多元并存，但异端审判与信仰自由可以并存吗？若异端审判仍然存在，则前三者就绝无可能并存；如果前一种意义的“文化”要多元并存，我们就只能赞成信仰自由，而不能容忍异端审判。我不知道你所谓的“西方文化”是指基督教还是异端审判？若是前者，我认为它远未一统天下；若是后者，那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”，当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是，对异端审判这类的“西方文化”，许多非西方人反而更为恋恋不舍。
进而言之，何谓“西方价值观”，它与西方人的强权利益是什么关系，西方人是否就那么喜欢别人也“以西方的标准来衡量事物”，也都还是个问题。例如，当年西方殖民者在非洲贩奴掠奴，罪恶很大，可是西方人（白人）内部早已普及人权，禁止了奴隶制。后来黑奴们起来奋斗，争取人权（当然不是什么“非洲式的人权”），要求得到与白人平等的地位（“一致向西方看齐”？），并取得了历史性胜利。现在我要问：黑人争取的自由民主人权仅仅是“西方价值观”吗，还是一种普世性的人道主义价值？黑人要求自由平等，就是屈从“强势文化”、“一味以西方之标准来衡量事物”，而俯首帖耳甘心为奴反倒是抵制“文化霸权”、拒绝“西方价值观”的壮举吗?
显然，这些问题只可能有两种答案：或者自由人权等等是普世价值，因而不存在屈从“西方价值观”的问题；或者视那些东西为“西方标准”，但即便如此也应注意到，它本身与西方人即白人的霸权利益也是冲突的，而不承认白人人权标准适用于黑人的“双重标准”理论才是霸权利益所需要的。从南非废除种族主义的过渡期可清楚地看到，正是专制的“黑人家园”传统势力和“祖鲁文化复兴运动”（因卡塔）与白人政权联手阻碍着黑人的解放，而似乎更为“西化”的非国大则领导了这场解放。历史上这类事真是太多了。
“网友”：秦晖是故意和我们玩眯眼游戏，麦当劳怎可与哈耶克相比！我是在问西方思想文化的霸权！
答：可比不可比，看你谈的是什么问题。在生物学中人与老鼠是可比的，在伦理学上就不可比了。在人们可以选择和不选择这一点上，麦当劳为什么不可与哈耶克相比？你有不赞成哈耶克的自由，别人有赞成的自由，这与选择不选择麦当劳难道有什么不能类比的区别吗？我倒很想知道，在我们现在讨论的语境中，所谓麦当劳与哈耶克不能类比的含意是什么？是说我们不禁止麦当劳但要禁止哈耶克呢，还是不禁止哈耶克但要禁止麦当劳？“防民之口，甚于防川”，在弘扬中国文化时，先贤这句宝贵遗训也不该忘记吧。
“丰临”：文化多元化的前提：多元中的每一元趋于成熟；多元文化之间可平等学习和讨论；多元文化有共同遵从的基本原则；基于人的发展的价值评判；任何一元文化都服从于个体的自由选择和幸福；以人的进步为社会进步的衡量标志；多元文化共同致力于人类进步和人的自由幸福；实现没有任何特殊的一元文化；任何一元文化都是可以讨论的；不立足于人的发展的伪文化没有生存空间；任何一元文化都是该文化主体中人的自由选择和讨论的结果……。
答：我同意你的看法。尤其是“不立足于人的发展的伪文化没有生存空间”说的极好！如今的确有一种只爱“文化”不爱人的怪现象。有一篇文章大骂农民流动毁坏了“乡土中国文化”，另一篇甚至把公路与广播都看作是对“本土文化资源”的威胁。一些人张口“文化”闭口“民俗”。其实，有民才有俗，关心民俗，归根结底还是要关心“民”、关心人。然而如今对民俗感兴趣的人，包括艺术家与学者中，不少人却是心里既无“民”，眼中惟有“俗”。一些人把贫困当作牧歌来欣赏，甚至提出应该把某种“文化”当作标本封闭起来，以免外来影响破坏了这种现代人乐于欣赏的“风景”。这样的“民俗”作品纵然能时髦一时，终究是没有真正的生命力的。
“华山剑”：六问秦晖：如果你认为世界应该文化多元化，而现实是西方文化过强，那你的文化立场是否应在中国一边！
答：如果你说的“西方文化”过强，指的是基督教、麦当劳等，那我可以说，我希望并且力争“中国文化”在多元中崛起，会为此竭尽全力。如果你是指的中国公民如今享有的权利太多，那么我希望你容忍这一点，看在你是个中国人的份上！即使你认为这种权利是一种“西方式的”权利而讨厌它，你完全可以不去行使它，但你无法剥夺别人的权利。就算是“西方式的”权利，但它是我们的同胞在行使，并不是“西方人”的治外法权，更与“西方文化霸权”无关。相反，如果是“西方人”行使了“中国式的权力”（比方说秦始皇式的权力），那才是真正的西方霸权了。你说呢？我常常纳闷：为什么我们有些“中国文化”的弘扬者喜欢在自由、民主、人权等领域竖起“华人与狗不准入内”的禁牌？为什么正是他们，喜欢拿西方中世纪的人权标准来强加于自己的同胞？
“存在与虚无”：请问秦教授：您如何评价吉登斯的“第三条道路”？您对法国大革命和英国光荣革命作何评价？
答：关于“第三条道路”一书，我曾写过一篇文章，文章的题目“‘第三条道路’还是共同的底线？”反映了我的观点，登在《世纪中国网》上，请你指教。至于法国革命和英国革命，若作详细评论就说来话长了，我认为他们都有宝贵的遗产值得继承，也有教训需要吸取。最重要的一点是：至少在自由秩序有待争取的时代，“消极自由”与“积极自由”应当是互补的，而不是互斥的。
“燕人楚源”：文化多元化就应该允许人们自由选择，这是你我共同的观点。而我在“讨论”中想说明的也正是此点。比方说，有人爱吃面包，有人爱吃饺子，这纯属个人口味，无可非议。如果有一天绝大多数人都只吃面包了，这正常吗？
答：这要看他们为什么“只吃面包”。如果有人不准他们“吃水饺”，那我们要跟这个人拼命；但如果是自己爱吃，就随他们去好了，反正我是不吃的。
“燕人楚源”：我刚才是想说，如果人们都是自愿选择“面包”（西方文化）的话，当然无可非议，但现实情况并非如此。西方文化的走强是强权政治带来的结果，因此可以说是无形中变相强迫人们接受，而并非完全因为“面包”比“饺子”好，这就值得警醒了。您怎么看？
答：强权政治在国际政治领域当然是存在的，这就是我前面谈到的“国家利益”的冲突。道理很简单，任何权力都有越界的可能，关键在于有制约它的机制，即民主机制。目前人类在民族国家的范围内已找到了建立这种机制的方法，这是我们应当学习的，全球化恰恰为这种学习提供了方便。而在国际领域确实还没有这种机制，所以全球化不会消灭国家间的利益冲突。我们需要捍卫国家利益，但这与在一国范围内消灭强权政治、实行公民政治，应该是并行不悖的。
“华山剑”：七问秦晖：你主要的学术思想资源和立场是中国还是西方？如果是西方，你是不是在对西方锦上添花！
答：我的思想资源既有中国也有西方的，但这并不重要，关键在于这些资源有利于人类，因此也就有利于我们中国人。其实，我所运用的“资源”恐怕更多的是属于一些常识，无论中西皆通行的常识。可惜的是，这些常识有时被人遗忘。
“闲话闲说”：您如何看待哈耶克为自由所作的界定及他的自由秩序理论？
答：其实我对哈耶克的思想是有不少保留的。我认为他面对的问题与我们有很大的不同，他的全部理论基本上只是讲我们不能做些什么，以免失去自由，而不讲我们应当作些什么，以便得到自由。显然这并不是我们面临的基本问题，哈耶克没有写过《通往自由之路》，这不能苛求于他。但我们因此也就不必把他当作神来崇拜。我有两句话：一句是“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立；另一句是，弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。
“唐汉”：请问你对中国文化与现在普遍倡导的全球化概念如何看待？中国文化如何面对全球化的冲击，从而得以与美国或美元文化相抗衡，甚而稍稍地领先？
答：我以为，所谓中国文化最深刻的内容，与其说是只有一部份中国人讲的、甚至是光讲而不做的某些书籍，不如说是真正代表五千年来一以贯之的那些民族特点，如作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式，这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说，我认为英语的霸权（这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”）在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战，单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。
其次，与包括西方主要语言在内的其他语系相比，汉语（以及汉藏语系的若干语言）有个独一无二的特点：它的每个音节（“字”）都有其独立的语义，构成所谓的词根。而西方语言没有“字”的概念，只有纯粹表音而无语义的“字母”，若干字母组成“词”才有了语义。如果说，每个音节都有独立语义的这种语言能影响思维方式的话，它是有利于形成“每一个个体都有独立价值，都是独立的意义单元”这样一种观念的。尽管“文化决定论”不能成立，最能保障个体意志自由的制度也不是我们首先创立的，但中华民族在这方面的创造力也不可低估。中国人建立过亚洲第一个共和政体，如今中国人在一个地区创造的民主宪政转型也比世界同类地方更成功。因此，那种以为“文化劣根性”决定了中国人只能当奴才的说法是毫无道理的。至于中国人在市场经济中表现的“商战”才能更是世所公认的了。香港、新加坡这些地方不只是GDP增长快，经济自由度也连年居世界头几位，超过绝大多数欧洲国家。
每个音节都有独立语义的汉语有利于培养个性（只是“有利于”，并不是说讲汉语者都有个性），而作为形声字的汉字又有利于培养凝聚力。由于汉字不是拼音文字，方言差异极大的中国人仍能拥有共同的书面文化，避免了古罗马文化因拉丁语的方言化而消失这类其他文化常见的命运。这过去造成了中国文化的“连续性奇迹”，今后这种书面文化统一性形成的凝聚力仍然有利于全球化时代中国人的发展。
“网友”：中国人也许有盲目崇拜麦当劳、肯得基等洋货的心态，这种心态说明中国人的思想很难独立自主。
答：如果你认为“盲目”（其实我也这样认为），你可以评论或规劝，但不能强制。一个文明的社会应该对不影响他人自由的某个人的“盲目”选择予以宽容，否则这个社会就只有“英明者”的活路了。
“燕人楚源”：请问秦教授，您是否认为有一条龙身上虽然有很多历史遗留的沉疾，但也不乏灿烂之处呢？如果是，我们为什么不应该批判地继承和发扬呢？
答：“批判的继承”当然是绝对正确的，问题在于批判什么？继承什么？如果把“文化”理解为某种学派、典籍的话，我以为以往我们的遗憾可能不在于批判过多或继承过多，而在于可能批判了一些不该批判的或是批判过份，同时又继承了一些不该继承的。如“五四新文化运动”，我以为它的局限性（它的功绩这里就不说了）与其说是过于激进或过于保守，还不如说是：它在反儒这一点上过于极端，而在反“法”（法家专制传统）上又远远不够，以至于后来出现了那场“批儒弘法”的灾难。实际上中国以往“罢黜百家”时，真正“独尊”的何尝是孔孟的那种“儒术”。所谓性善论、仁治说、伦理中心主义不过说说而已，“百代都行秦政制”才是真正的传统“硬件”，而“软件”则如王夫之所言：“上有申韩，下必佛老”，有权者行“法术势”而指鹿为马，无权者圆融通透而“难得糊涂”，致使性恶论、厚黑学、权力中心主义和“儒之吏化”泛滥成灾，形成“法道互补”之弊。儒家虽然不是什么“超越现代性”的救世法宝，却也并非中国进步的主要障碍，除了“民贵君轻”、“因民所利”、“不欲勿施”和“有教无类”等资源如今仍具有生命力外，原初儒家的小共同体本位取向至少在现代化进程前期也不是压制个性自由的主要问题，相反，它在与“西学”会融后（这一点至为重要！非此则儒学难以走出“儒表法里”的怪圈）还可能有助于消除法家专制传统。所以，我在文化上还有一个主张，即西儒会融，以消解“法道互补”（即强权哲学与犬儒哲学的互补）之弊。
“肖晓春”：教授似乎太乐观了，弱势国家和民族既无法拒绝经济繁荣的诱惑，同时又丢掉了自己的文化具体性和个性。
答：你这个“具体性和个性”说得好，如果我们民族的每个人之“具体性和个性”都能得到宽容和保护，何愁我们民族的“具体性和个性”会受到威胁？但我这里要强调一点，我们今天只是谈的文化问题，并不是在谈“国家利益”。全球化时代是会有国家利益冲突的，即使文化相同、主义相同，两国的利益也不会完全一致。但这与文化冲突是两回事。“文化国粹”的爱好者同时是卖国贼，西学的弘扬者同时是爱国者，这样的例子还用我多举吗？
“黄炎”：您认为中国人该不该去拿诺贝尔文学奖，比如高行健。我认为高的获奖是全体中国人的无上荣光，更是中国文化、华夏文化在经历了百年磨难之后的被世界重视和承认，尤其是西方，他们不承认这个事实不行！你以为如何？
答：据我所知，对高行健的获奖，不但不同价值观的人有不同评论，就是相同价值观的人在这一件事上也有相反的看法。在我看来，高行健获奖的最大意义并不在于他本人是否最优（我以为不是），而在于人们对这次获奖所发表的各种自由言论本身。
“唐汉”：秦教授，请问你对现在的企业文化与校园文化有何看法？我的意思是说，从大学校园出来的莘莘学子很难一下子适应企业文化。您认为，校园文化该如何处理，同时企业文化又该如何发展中国特色？
答：我们现在一般在“一民族不同于他民族的特点”这个意义上使用“文化”一词，所谓全球化时代的多元文化就是这个意思。因此，你讲的“文化”与本次讨论大多数人讲的含义不同，你的问题实际上是对我们目前教育制度的质疑，所谓学校毕业出来无法适应企业，应该就是这种问题。关于教育，我在《问题与主义》一书中有一篇文章“教育有问题，但不是教育问题”谈到过，请你指正。
“燕人楚源”：对“法道互补”的回应。你说得很正确。可问题是大多数年轻人做不到，一味崇西贬中。而老年人又正相反。这个问题该如何解决？
答：我的感觉与你不同。我以为，“法道互补”之弊在各个年龄段都存在，这一辈不见得比上一辈更清。但对“西儒会融”我还是乐观的，至少不是绝望的。
“蕞蕞”：请问自由主义如何应对多元主义的进攻？
答：我理解的“自由主义”实质是“自由优先于主义”。在这个意义上，自由主义本身就是多元主义，谈不上应付进攻的问题。我前面已说过：文化多元化，就是“自由优先于文化”。但如果所谓多元主义指的是信仰自由与宗教审判并存的话，那当然是另一个问题。但我以为，信仰自由终将战胜宗教审判，或者说是可以战胜后者的进攻的。
真正陷于理论困境的是一些自由主义的批判者。他们一方面以“文化多元主义”为理由，把自由、人权等价值的弘扬说成是“西方文化的一元化”，另一方面又强调“不允许‘自愿当奴隶’”，亦即主张“强迫你自由”。我以为这两者是尖锐地矛盾的：假如某一“文化”中人们甘愿人身依附于他们的酋长，那么从文化多元的立场出发，别人不应当去干预他们，更不能“强迫他们自由”。换言之，在这种情况下文化多元主义必然意味着允许“自愿当奴隶”。但如果人们不再甘愿依附而起来反抗酋长，酋长却镇压之并强迫他们当奴隶，那么按道理别人就应当声援奴隶的斗争。这并不违反文化多元主义（既然他们已不愿做奴隶，亦即做奴隶这种价值偏好已不存在，当然就不能说做奴隶还是一种“文化”了），同时也符合自由主义乃至社会民主主义。因此，这两种主义与“文化多元”并不矛盾。然而照上述批判者的立场，事情便变得很滑稽了：在人们甘愿依附于酋长（亦即该“文化”确实存在）时，这些批判者要“强迫你自由”就势必破坏文化多元主义原则，而遵守文化多元主义，就只能允许“自愿当奴隶”。相反，当人们不愿依附并进行抗争（即上述“文化”已不存在）时，批判者却要求别人不准声援他们，要看着他们被迫当奴隶，否则就是“以西方的标准来衡量事物”，就是追求文化一元化──换言之，批判者的立场在这里变成了：不允许“自愿当奴隶”，却允许“强迫当奴隶”！
可见，自由主义、社会民主主义与文化多元并不矛盾，但“强迫你自由”与文化多元主义绝对是矛盾的。上述批判者既然张口闭口文化多元，“不允许‘自愿当奴隶’”的高调就很难唱下去了。
“hhj”：西方文化的核心是进取型精神，而东方特别是中国文化则是“无为”型精神，秦晖先生是否同意？进取精神使西方获得了今日的成就，但同时也致使人类生存与生态陷入巨大危机。而中国的无为精神虽然未能使中国象西方那样发达起来，但它却使人类与自然和睦相处。在生态渐渐恶化的今天，中国式的无为精神也很可贵。因此东西方文化的结合应该是最理想的。
答：这种说法以及类似说法在“五四”时代十分流行，当时也有振聋发聩的作用。但现在我对这种大而化之的说法持慎重态度。更确切地说，我以为制度的区别比所谓“文化”的区别更重要。
“华山剑”：将制度和文化区别开来，这的确是秦晖的一大发明！
“蕞蕞”：你说的也对。制度和文化难道能分离？
答：制度与“文化”能否区别，关键在于你如何定义“文化”。改革前我们经常谈论“封建文化”、“资本主义文化”和“社会主义文化”等。这里所谓的“文化”当然不能与制度分离，它的定义就是某种制度中的“上层建筑”。但这样定义的“文化”与“民族性”无关，也不是一民族不同于他民族的特徵。所以那个时代的人们是不大讲什么“中国文化”、“西方文化”的。但如果“文化”被定义为民族性，那就必须把它与制度区别开来。道理很简单：在这种定义下把“文化”与“制度”混为一谈，就等于把民族性与制度差别混为一谈。仿佛一个民族只能“天不变，制亦不变”地维持一种制度，中国人永远只能“君要臣死，不得不死”，而西方人从荷马时代就有议会民主。我们能接受这种说法吗？按这种说法，一切改革都不必搞了。如果帝制就是中华民族“不同于他民族的特徵”，那辛亥革命就是毁灭中华文化，孙中山岂不成了民族败类！
常识告诉我们，基督教、儒家和伊斯兰教是一种区别，神权专制及异端审判与政教分离及信仰自由又是一种区别。欧洲过去与现在都属于基督教文化，但神权专制时代与信仰自由时代的制度差异何啻霄壤之别！如果视这些常识“是秦晖的一大发明”，我只能感到悲哀。总之，按照某些定义，“文化”与“制度”可以不加区分，但那样的话，“文化”与民族特徵就绝对要区别；如果把“文化”当作民族特徵，“文化”与“制度”就必须区别开来。二位网友可以作第一种选择，但那样就不必讨论什么“中国文化”、“西方文化”了。不论哪种情况，民族性与“制度”都不能混为一谈。
“hhj”：我是从人类生态的恶化来考虑这个问题的，西方的进取型造成了人类生态的恶化，而中国的无为型则正好可协调人与自然的关系。
“蝶之仙”：我不同意这样的将老子、孔子哲学降低为环保理论的观点。
“hhj”：当人类因环境问题而灭亡时，哲学是不是应该关注一下环境问题？
“蝶之仙”：哲学关心环境问题，与儒家道家哲学的本意毕竟不同吧！
答：我国古代的“天人合一”学说，是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，倒是与文革中那种“天上星星向北斗，地上葵花向太阳，人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取。因为，作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，即或不为学问而仅是宣传手段，也是有用的。
问题在于，环境保护决不仅仅是、甚至主要不是个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓的“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓的外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举。筒子楼里公共水房往往污秽不堪就是个明例。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好。远的不说，明代的《徐霞客游记》就记载了赣、浙、湘、桂、黔、滇一带严重的环境破坏，如造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。那时还未出现尾气、酸雨和核污染，只是因为古人尚不懂工业技术，并非他们懂得“天人合一”。今日人类面临的环境危机恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度与技术创新来解决。当然，“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量为此少付代价，而只想“搭便车”，发达国家尤其难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。
“唐汉”：请秦教授诠释一下“全球化”的含义──在现代竞争社会──兼作方才秦教授“校园”问题的回应！
答：“全球化”的解释据说已有一百多种，我无法给出一种标准的定义。但我想，“全球化”应该使我们每个人更有可能实现“我所喜欢的”目标，包括“乌托邦”目标，只要它不强迫其他人。如果是这样，“全球化”的世界将是更异彩纷呈的世界，其中包括也有反对全球化的声音这一“彩”。
“华山剑”：我早就说过中国的自由主义者们大多有乌托邦情调，人们总是不信。这不，秦晖就认帐了！
“皮士”：新左派的乌托邦情结更浓烈，离现实更远。
“蕞蕞”：这里“华山剑”露出马脚了：1. “我早说过”是在什么时候、什么地方说过的？谁会有这种言说的权利？充当什么样的角色才会有这样的言说权力？2. “人们总是不信”，他是向什么人说的，对象是谁？为什么不信？太有必要集结一下“华山剑”的贴子了，一定很有意思。看一看他的“十一问”的核心到底是什么。
答：关于乌托邦与自由的关系，我在“善恶、信仰与自由”、“失去强制的乌托邦”、“自由、乌托邦与强制”等几篇文章里已讲得不少。我的立场是“共同的底线”，因此无论自由主义是一种时髦还是一项罪名，我都既不会刻意自称是自由主义者、也决不回避别人称我是自由主义者。我不知道我对乌托邦的看法是不是标准的“自由主义观点”。有些自由主义者认为乌托邦是灾难之源，但也有些自由主义者例如诺奇克，虽然并不追求乌托邦，但明确表示不是反乌托邦主义者。我也许比他们更不反乌托邦。我认为，乌托邦（它的狭义定义涉及复杂的宗教学问题，这里只取广义，即“不能实现的理想”）首先是无法“告别”的。因为人们不能事先判定什么可以实现、什么不能实现，并只在“可以实现”的范围内思考。在这个意义上，“告别”了乌托邦，就不再有自由思想者。哈耶克指出理性的局限，呼吁警惕“理性的僭妄”，说得并不错。但他回避了一个悖论：“理性的局限”应当重视，但正因为有这种局限性，人不可能确定“理性之限”在何处。所以“限制理性”既不必要也不可能，而限制强制才是既必要也可能的。其次，乌托邦本身也不是什么坏东西。古人云：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。”尽善尽美大概是不可能的，但如果人们根本不想追求尽善尽美，又何来较善较美？对乌托邦的追求（这里姑且不讨论某种具体的乌托邦是否可欲）其实很可贵。如果人们都“现实”到了不敢“想入非非”的地步，那倒糟了。
为何以往在某种乌托邦的名义下常常造成灾难？道理很简单：因为强制。任何“主义”或“文化”，无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的、“中国”的还是“西方”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“文化”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰、只为一己之私而滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。要之，“托尔克维马达迫害莫尔”这种恶现象的原因不在于“空想”，而在于强制；因而除恶之法也不在于“现实主义”，而在于自由。“空想”本身再幼稚，无非是不能实现而已。坚信者本人不惜蹈艰履苦而躬行之，如后来的欧文、卡贝等人之所为，纵使事终不成，也在人生的悲壮之中给历史留下了一种崇高，却并未给社会带来灾难。反过来说，没有“空想”的强制、“现实主义”强制可能造成的祸害未必比“理想主义强制”小──实际上由于强制本身具有消灭“理想”（就像消灭莫尔本人一样）的作用，一切打着“理想”招牌的强制几乎都会变成厚黑学家的“现实”利益强制的。
500年前的宗教审判是这样，500年后的“左”祸也是如此。在中国的“左”祸中，的确有过“右派”被“左派”所整肃、一种“主义者”被另一种“主义者”所整肃的事例，但更多的还是大批“无不同政见者”被借“信仰”之名以营私的政治流氓所陷害冤杀的事例。如今那个时代常被说成是个“乌托邦”的、“理想主义”的时代，其实那时多的只是关于“理想”、“主义”的假话。在“莫尔”遭难、“托尔克维马达”得势的时代哪里真有什么“主义”可言！所以，信仰是可贵的，但信仰不能成为强制的理由。“乌托邦信仰”不能成为强制的理由，“现实主义信仰”同样不能成为强制的理由。说市场经济优于计划经济，不是因为后者是“乌托邦”而前者是“现实”的──实际上，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”大概都是乌托邦，而“不完全市场”与“不完全计划”都具有现实可行性。然而，“计划经济”是“一切行动听指挥”的强制经济，“市场经济”则是自由经济，它允许每个人追求自己的目标，包括乌托邦目标；“计划经济”禁止私有制，而“市场经济”从来不禁止“公有制”，相反它可以使强制地化私为公与强制地化公为私者都难遂其欲。无怪乎一百多年来，各国各派的社会主义者如英国的欧文、法国的卡贝和俄国的格伊恩斯等，都甘愿背井离乡到那个最典型的市场经济国家去搞乌托邦实践，形成所谓“社会主义者爱美国”的传统。可见，现代市场经济尽管如其批评者所言，只有“形式自由”而不能令人满意，但由于它最大限度地减少了强制，因此它不仅比“计划经济”更有效率，而且也更人道。
经济是如此，“文化”等领域亦然。所以，人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别，决不仅仅是从“理想主义”转向“现实主义”，或者由“A文化”转向“B文化”。因此，我向“右派”说，过去的灾难不在于乌托邦，而在于强制──强制地化私为公；我也向“左派”说，现在的问题不在于市场，仍在于强制──强制地化公为私。对于“西化”派和“中国文化本位”派我也持同样态度。我对“告别乌托邦”不感兴趣，但要为告别强制而奋斗。我相信这种努力本身不是乌托邦，是可以实现的；但就算“知其不可而为之”，我也相信它不会给人们带来坏处。对于“华山剑”先生的“反乌托邦”，我只能说：过去人们压制“自由主义”通常是打着“理想”的旗号，如今则是公开亮出“现实的”既得利益取向了，这正表明我们的努力是有希望的。“华山剑”先生指出了我的理想主义色彩，对此我应当说一声“过奖”！
“燕人楚源”：在这里澄清一个概念，我说的文化不是指某些具体的宗教或学派，而是一个民族在产生和发展过程中逐渐形成的一种理念，文化就是这种理念的积淀。当然，这种理念有时会通过宗教或学派体现出来，但是是理念创造了学派或宗教，而不是反之。不知我的理解是否正确？
答：我觉得谈论“一个民族的理念”需要谨慎。如果说我们汉族人都自认为是炎黄子孙，这个理念大概是存在的；但如果说我们比其他民族的人更不重视公民个人权利，这个理念就绝不是“民族理念”，而只是一些人的理念；至于说我们民族的理念就是认同孔夫子或其他什么人，那就更成问题了。假如说一个民族要有富于凝聚力的某种共识，那么这种共识只能建立在尊重民族每个成员的权利与尊严的基础上。
“乌有庄100号”：秦先生能否给“先进文化”下个定义，中国传统文化是先进文化吗？
答：人们通常把“文化”定义为“一民族不同于他民族的特点”，在这个意义上，“文化”几乎是“民族性”的代名词。这个意义上的“文化”是不能比优劣的，否则等于是说民族有优劣。在这个意义上也就不存在什么“先进文化”。我的基本看法是，“文化不可比，制度有优劣”，因此我赞成文化相对主义，但主张把文化相对主义的命题倒过来讲，即“凡是不可比优劣的那些民族特徵就是文化”。如果可以比较优劣，那很可能就是属于制度范畴内的东西了。
“华山剑”：唉！中国自由主义者的缺陷在这里表达出来了！哲学有高低，文化却无优劣！哲学不是文化？！
答：这个反问还是上一次的同义反复。哲学如果与制度相关，它就有优劣：法西斯哲学当然劣于民主哲学。如果与民族性相关，它就无优劣：“中国哲学”与“西方哲学”就无优劣。不过作为世界观的哲学历来是多元的，什么是“民族的”哲学？比如“中国哲学”吧，它是儒家？法家？还是黄老或阴阳？很多人大概会把儒家哲学当作“中国哲学”的正宗，那么中国历代反孔的人难道是站在“外国哲学”的立场上了？对“文化”这个概念的认识也是如此。
笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们可说二人各属于一种“文化”；若有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”（姑且称之为文化C与文化D)呢？当然不是！C与D决不是文化之分。这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的。在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”。比方说，同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C；如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。请注意，这是在逻辑上不可能，不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成份，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的。因为，的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，同时我们又认为吃米饭者构成一种文化而吃面包者构成另一种文化，那这种“文化识别”还有什么道理可言，还有什么意义可讲！
文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可“文化”D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。
因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别；但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别；但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别；但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别；但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的“喜欢”），就决不是文化之别。只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点。但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。
比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫。现在若有人称，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服，那才是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人；或者说，汉人反抗剃发易服是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。──那不是胡扯吗？清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并未受到什么干涉，因此其行为并不是在捍卫什么“文化”。这不是说，蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也不否认蓄辫代表一种“文化”；而是说，任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。
在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西（如辫子之于辜鸿铭）无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西（如辫子之于其他人）又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化（同时也是在捍卫自由）了。在已经有了自由的地方，“捍卫文化”是什么意思呢？比方说，在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗？非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。
总之，我们把“我喜欢如何”的取向，即上举事例中的A与B之分看作文化之分。而事关能否实现这些取向的安排，即上举事例中的D与C之分看作制度之分。许多具有同样的特殊个人喜好的人凑在一起，便成为一种“文化”。凭常识（以及凭我们对人人平等、各个“民族”即各个文化共同体也平等的信念）我们相信文化无优劣，即A与B无优劣。但这就意味着事关能否实现这些取向的安排，即D与C（或曰制度）是有优劣的。区分这两者很重要，因为人们往往把制度比较与文化比较混为一谈，从而产生严重谬误。举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问，缠足究竟有什么不好？据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好像有几分道理么？近日看到一则报导，说今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。的确，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特徵来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢？老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐；喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”……。
但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足（与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样）则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容──这决不仅仅是个审美“文化”问题。而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为。同时，那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，因为这是她的权利！问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能把一种“文化”强加给另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类（不仅是中国人）野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。
我们知道，明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动，因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”[3] 这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时，也曾强迫汉人妇女放足。当时规定，若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40，再加流放充军；并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打40大板，外加枷号一月；甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而，汉人对此坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉人对满人“男降女不降”的由来。然而在今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，的的确确属于一种文化压迫。可见，缠足与否（或者隆乳与否）是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关制度。文化不可比，而制度有高低。以维护无优劣可比的“文化”为理由，阻碍有高低可分的制度之进步，与以改进制度为借口搞文化的强制同化，同样是毫无道理的。
“知荣守辱”：文化多元化下，人人都有选择的权利，是否会导致社会的“囚徒困境”？
答：你说的这个问题即所谓的“群己权界”问题，公民个人权利与公共领域的边界在哪里，这是个自由主义、社会民主主义和其他思想流派都有争议的问题。但对中国来说，这样的争议可能还都是未来的事，我们现在需要实现的是在那些毫无疑问（即无争议地）属于个人权利领域的地方坚持自由原则，而在那些毫无疑问属于公共领域的地方实行民主原则；而不是反过来，对个人领域实行“公共权力”干预，而对公共领域又实行“个人选择”。
“蝶之仙”：两句话。一句叫做：“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立；另一句是：弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。第一句我很同意，就不多说了。但第二句只怕有点问题。因为世界上的问题，在不同中有相同之处，在相似中有不同之处。以普世问题的观点来看待问题，然后再找出区别，应该是一种比较好的方法。但是普世价值，是否存在，本身就应该存疑，更不要说“弘扬”了。
答：“普世问题”当然不是没有。比如，若有小行星撞击地球，当然地球上所有人都面临这一问题。所以我只说“慎言”而不是说不言。但现在的确有一种毛病，就是把别人的问题当成我们的问题。例如，前面提到的“自由竞争太多还是民主福利太多”，显然就是人家的问题。在人家的争论中，左翼强调平等，右翼强调自由，而我们难道就不喜欢平等、自由而爱好压迫和奴役？当然不是。所以我反对把平等、自由之类称为“西方价值”。
但另一方面，人家那里对个人自由的主要限制是自治工会的力量，或者民主福利制度也许扩张得“过份”了，而对结果平等的主要损害则是，市场竞争和契约自由也许发展得“过头”。这难道是我们如今面临的问题吗？当然不是。所以我反对在我们这里提出削减福利或限制竞争的西方式问题，更反对所谓的“既非自由竞争也非福利国家”的西方式提法。道理很简单：改革前我们的旧体制就既没有自由竞争也没有福利国家，假如反对自由竞争或反对福利国家是我们的真问题，那还搞什么改革？我们如今要改革，不就为的是更多的自由竞争、更多的福利国家吗？也许将来某一天我们会面临那种问题，但决不是现在。
然而，如今的确有些人喜欢把西方的真问题变成我们的假问题，藉此来回避我们的真问题；同时又把普世价值说成是“西方价值”，并把从某些俄国人（其实他们也自认是欧洲人）那里借来的价值观说成是“中国价值”。我把这叫做“错把杭州作汴州”，就此题目我有一篇文章收在集子里，请指正。我甚至认为：为弘扬普世价值而亟待解决的问题，不仅中国和西方不同，西方各国彼此也差异甚大。如今有人把美国的共和党与民主党（或曰“自由右派”与“自由左派”）争论的那些问题，当成中国思想界的主要问题，这未免太滑稽了。在既没有保守党也没有工党的美国，民主、共和两党都是当年英国自由党（辉格党）传统的发展。而在英国──在欧洲很大程度上也如此──像T.H.格林和E.伯克那样的自由党左、右翼并未构成对立，比后者更“右”的保守主义和比前者更“左”的社会民主主义之争才是社会思想界的基本问题。至于在更为落后的沙皇俄国，甚至英国式的保守党与工党之争也在很大程度上成了假问题。正如普列汉诺夫所言，自由派与社会民主派那时是“分开走，一起打”的，而他们与专制主义、民粹主义的对立才是当时俄国的基本问题！
可见，美国式的“自由左派”对“自由右派”之争甚至在英国都未必是真问题，更何况在连自由主义与社会民主主义之争都还是假问题的中国！
【编者说明】因版面篇幅的限制，编者对提问者的个别词语略有删节。
【注释】
[1] 陈独秀：《辟谣：告政学会诸人》，《广东群报》1921年3月18日。
[2] 杨支柱，“被阉与自宫”，见http://wtyzy.yeah.net。
[3] 民国《陆川县志》卷4，载《风俗》杂志
“无知小子”：秦教授，请您具体解释一下文化多元化的概念？
答：在最近的一次会议上，费孝通先生曾经讲过这么四句话，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”，我以为这就是所谓文化多元的很好的表述，讲得简单一点，也可用中国古代先贤的一句话，就是“和而不同”。有学者质疑曰：西方人要普及自由主义，他不会允许你与之“不同”的。但又有人提出：每个人之间都可以“和而不同”，这本身不就是自由主义吗？可见，这里有一个问题，就是“不同”的单位究竟是什么？有人主张，民族与民族之间可以和而不同，但却主张在一个民族内部实行强制原则。这当然是不行的，所谓的文化多元就是价值观的多元。价值评判的器官是大脑，每个人都有自己的思维能力，普天下皆同。若认为某个民族适合于一人一脑，而另一民族却需是“共脑人”，似无此理。“和而不同”当然是指每个人之间的和而不同。
一个民族当然会有不同于其它民族的特殊价值偏好，但其所以如此，不是因为这个民族的成员之大脑构造与别的民族不同或这个民族喜欢共用一个大脑，而是因为（由于历史、环境等原因）这个民族的每个人或多数人各自的某些价值偏好（无论是衣食住行，还是在形而上层面）有共同之处。换言之，“民族偏好”是其每个成员个人偏好的“最大公约数”。例如有些人说：西方人尚能，而中国人尚贤。怎么证实或证伪这个说法呢？当然不能凭某中国人或西方人写过的一本鼓吹尚贤或尚能的书，这样的书和相反偏好的书在很多民族中都会有人写，也不能看某个民族的当权者是否把这本书挂在嘴边，而只能是看生活中一个个具体的人是否确实表现出这样的偏好。
在与其他民族比较时，只有在可比场境下才能体现出这种差别。例如，如果一个民族自由选举出了能者，而另一个民族的“贤者”却是强权自封的，即便后者是真贤，也很难说这里有什么“文化差异”──因为后者的上台与人们的“偏好”并无关系。可以说这里有“制度”之别，却不能以此证明什么“文化”之别。而在自由选举的场境中，若一个民族的选民偏好于选择贤而未必能的人物，另一个民族的选民偏好于选择能而未必贤者，这种“文化差异”就得到了证实。甚至如果当选者自称己贤而其实未必，你可以说选民受骗了（因此下次不会选他），却不能否定这种“文化”的存在，因为的确是这种偏好使他当选。中国历史上的帝王无不自称贤明，这并不能证明“中国文化”尚贤；而明清之际大儒们多有“凡帝王者皆贼也”之论，这也同样不能证明“中国文化”不尚贤。
可见，一种“文化”是否尚贤，关键是看这种“文化”中具体的人是否自由表达出“尚贤”的偏好。同样，一种文化是否崇孝，也要看这种文化中的个人在没有父权强制的状态下能否孝敬父母。“五四”时代有人攻击启蒙者“讨父仇孝”、毁灭中国文化，陈独秀答道：“我们不主张为人父母翁姑的专拿孝的名义来无理压迫子女儿媳的正当行为，却不曾反对子女儿媳孝敬父母翁姑，更不说孝是万恶之首，要去仇他。”[1] 这道理是显而易见的：真正的孝敬决不是父权压迫出来的。真正的“集体主义”也决不是“禁止私有制”禁出来的。一切真正有生命力的“文化”，在它能凝聚人心以抵制外部之强制同化的同时，本不需要在自己内部搞强制同化。文化多元化必然是“文化际”多元化和文化内多元化的统一，“和而不同”、“各美其美”不仅应当是“文化间”关系的准则，而且更应当是一个文化共同体内部人际关系、不同价值之关系的准则。事实上就其原意而言，“和而不同”这个古训在我们的先人那里也确实是就个人之间的价值多元而言的。古代先贤在“华夷之辨”这类文化间问题上一般都主张以华化夷，很少人有华夷价值平等的主张。“和而不同”本是主张华夏内部各种学派、思潮、观点和价值偏好应当“各美其美”，真正爱好中国文化的人不会不知道这一点！在这个意义上，文化多元化就意味着“自由优先于文化”。
“网友”：请问，中国的茅盾文学奖能否也走向世界，去评一评西方人的作品？
答：我觉得这个问题提得很好，在事关人文价值的领域，既然提倡多元化，就应该允许以不同价值为基础的评奖同时存在，我相信那些符合人类普世价值的评价会在这种评奖的竞争中表现出最大的感召力。
“闲话闲说”：秦教授，如何才能保证“自由”在“主义”之前或者之上？在完全没有自由主义传统的中国，究竟有无可能做到？
答：这个问题的答案我想大家其实都知道，问题只在于实践。所谓实践当然是指改革进程。
“闲话闲说”：秦教授，我的问题还有后半部份，在没有自由主义传统的中国，那样的改革是否可行？
答：我认为把“传统”过于凝固化是不合适的。所谓的自由主义若是指哈耶克等人的大部头著作，那么西方人为自由而斗争时他们也没有；若是指人类对自由的一种本能追求，这是普世相通的。一位朋友写道：“小时侯我是酷爱自由的，决不愿意被家长关在屋子里，而是在田野、山上、河边到处跑。我也是酷爱平等的，不论是哥哥多吃多占，还是老师厚此薄彼，我都坚决反抗。......我爱竞争，总想木秀于林；但也爱合作，害怕离群索居。而竞争与合作在竞争性儿童游戏中得到了和谐的统一：那就是大夥儿都必须遵守公认(即大家同意)的游戏规则。谁不愿意遵守游戏规则，他可以不参加游戏。他如果既要参加游戏又不遵守规则，那么大夥儿就要开除他。完全可以说，这些竞争性的儿童游戏规则充份体现了自由和平等、自由和民主、自由和法治的高度统一。但是这些规则有时也遭破坏，而破坏规则又没法开除的人，就是队长的二儿子。记得有一次我力主开除他，被他拧掉我一个手指甲。”这位朋友说，父亲知道他得罪了队长儿子，非常恐慌，把他打了一顿。从此他慢慢明白了有些东西是需要害怕的，“自由的传统”便慢慢萎缩了[2]。这段大白话比许多关于“自由”的高深理论更耐人寻味。
我也曾举过一个最浅显的例子：如果监狱不上锁，里边的犯人都会跑掉，恐怕中西各国概莫能外；但事实上有些人却宁可呆在监狱里，假如他们觉得这样更有保障的话。换言之，人们可能为“安全”而牺牲自由，这其实也是中外皆然。因此，实现自由的过程，既是摆脱束缚的过程，也是失去“保护”的过程。假如一个体制既没有束缚功能也没有“保护”功能，就无所谓自由不自由；而如果一种体制的束缚性和保护性都很强，则人们自由的意愿最小（留恋保护），而自由的阻力最大；如果保护性很强而束缚很弱，那么争取自由较容易，但自由的代价（失去保护）也会很高；若相反，束缚很强而没有什么保护功能，人们就会更加向往自由，但也更难得到它。在我们的旧体制中对农民的保护恰恰是很弱的，因此中国农民追求自由的动力很强，小岗村农民那种集体按血手印、冒死冲破束缚的勇气就是东欧的农民所没有的。
“华山剑”：一问秦晖：现在，不少舆论都认为你是与新左派对立的中国自由主义者？你崇拜西方吗？
答：过去许多新左派朋友喜欢引我为同道，因为我强调社会公正比他们早得多，他们在文章里常引我的话来批评别人。但我认为，我的立场很清楚，这就是我在《问题与主义》一书序言中讲的：我赞成自由主义与社会民主主义都认同的那些价值（我称之为共同的底线），而反对他们都反对的那些价值，至于前者赞成后者反对、或者相反的那些价值，在目前的中国都还不是“真问题”。
“华山剑”：这是典型的外交语言，秦晖可以去当外交官。
“左宗棠”：一旦那些问题成为真问题，就表示中国走上正道了。
答：的确如此，在发达国家，自由主义与社会民主主义争论的核心问题是“自由竞争还是福利国家”。但在我们这里提出这种问题简直是笑话！占我国人口绝大多数的农民既缺少迁徙、就业等最基本的自由，也几乎完全没有社会保障。他们缺少自由难道是因为社会福利太多？他们毫无社会保障难道是因为太自由了吗？西方的自由派与社会民主派之间的争论在这种状况下能有什么启发？如果中国像发达国家如今那样，人们的自由只受到福利制度的限制，人们的社会保障只受市场竞争的影响，中国可不就走上正道了吗？讲了这点常识就“可以去当外交官”？中国的外交官就这么廉价？“华山剑”先生把中国工农的疾苦当作“外交语言”，他以为自己是哪国人？亏他还自命为“中国文化”的卫道士！
“理气合”：经济全球化必然导致文化一元化。同意吗？
答：怎么会呢，我们今天的经济比改革前无疑是更多地趋向于全球化了，但我们的文化也更加多元化了，改革前我们倒是闭关自守的，也是文化（不仅仅是文化）高度一元化的。
“华山剑”：二问秦晖：你认为当今世界是经济一体化而文化多元化，经济和文化的发展规律是相反的吗？
答：上面我已回答了这个问题。你不说“全球化”而是说“一体化”，似乎既是“一体”，就与“多元”相反。其实你当然明白有各种各样的“一体化”。过去鼓吹“一体化”最起劲的是苏联控制的经互会，那是计划经济的“一体化”。计划经济伴随着“计划思想”、“计划文化”，连思维都统一“计划”了，当然不可能有“文化多元”。如今的全球化实际上是经济市场化，市场经济当然有它的毛病，但它的好处恰恰在于它与上述那种“经济一体化”“相反”，因而恰恰与文化多元相通。市场经济讲究竞争，而文化多元化不就是要“百家争鸣”吗？怎么能说这两者“相反”呢？有人说这样就叫“西化”，其实“西方”以前恰恰不是这样的。中世纪的西方不仅谈不上“全球化”，就连一国之内的经济也非“一体化”。那时经济上是领地、行会层层割据，文化上是神权专制，哪有“多元”的影子？从那种状态走出来，即走向经济全球化──文化多元化，这个过程并不始自今日，实际上它就是“现代化”的另一种说法。
“蓝渊”：请问秦教授，中国文化的优点在吸收同化，西方的文化优点在竞争与排斥，长远而言，谁胜？
答：我对这种说法本身持怀疑态度，也许不同的“制度”在吸收、竞争等方面有不同的表现，但很难说做为民族标识的“文化”是排斥竞争的或拒绝吸收的，“西方文化”如果不吸收其他文明之所长，能有今日之成就吗？中国人今日在商战中的竞争表现不也很出色吗？
“燕人楚源”：秦教授，我也非常赞同“和而不同”，但我对其能否实现表示忧虑。比如现代中国的回族、满族等少数民族已几乎完全被汉族同化了，还能保证其本民族文化得到发扬光大吗？郑重声明：我绝不是民族分裂主义者。
答：我认为，“和而不同”是以公民个人的自由选择为基础的，因此，“和而不同”就是要反对强制同化，而不是“强制反同化”。不管那个民族的任何人，他如果欣赏“别的文化”，别人不应当干预他，当然这是在法制允许的范围内；但如果他不欣赏，谁也无权强制他，包括强制他保持“本民族”的文化在内。
“燕人楚源”：秦教授，提一个稍尖锐些的问题，我注意到您在“回答《询问》”一贴中在“本民族”三字上加了引号，这是否表明您对少数民族有看法。您有权不回答，但我认为作为一个治学之士，肯定能够坦然面对一切事物，不是吗？
答：我之所以加引号，是因为什么东西可以称为“本民族”的，本身或许就存在着不同看法，不管是少数民族或汉族，这一点都是共同的。所以我想，一个人如果要代“本民族”立言，特别是如果他又是针对自己的同胞提出某种限制，那还是需要谨慎点好。
“华山剑”：三问秦晖：经济一体化和文化多元化是不是书生的臆想？你怎样解释现在美国的话语霸权现象？！
答：经济一体化与文化多元化都是个“正在进行时”的过程，既不是臆想也并未完全实现。至于你讲到的“话语霸权”，如果是指一种强制，那不管是美国的或是任何国家的，我一律反对，但如果一种价值被跨“文化”地自愿普遍接受，那么我想，它很可能体现了人类的普遍追求，不能说是那一民族的专利。
“华山剑”：四问秦晖：你认为现在存在美国文化霸权现象吗？如果存在，你是否支持中国文化在世界走强？
答：目前在很多领域的确存在着“美国文化的优势”，其中很多东西我并不喜欢，如麦当劳、好莱坞等，我希望中国能拿出高水平的“文化产品”来赢得与他们的竞争。但是，每个中国人具有选择或不选择麦当劳等的权利，属于人的尊严，而决不是“某个文化”的特有表现。中国人应该有这种尊严，如果连这种尊严都没有，我们首先就没有摆脱“人身霸权”，更何谈摆脱“文化霸权”呢？
“燕人楚源”：鄙人在此提出几点拙见，不自量力与秦教授讨论。我认为今天的世界名为文化多元化，实则文化一元化也。西方所谓“强势文化”作为强权政治的伴生物强力渗透到世界的每个角落，世界人民普遍接受了西方价值观，一味以西方之标准来衡量事物，这是造成当今世界物欲横流的重要因素。君不见，民族虚无主义日渐抬头，把中华民族的传统文化一概斥为糟粕。我不否认东方传统文化中有很多糟粕，但应该是去其糟粕、取其精华，在华夏文明中，尤其是在思想领域，还是有很多瑰宝的。但现在的现实却是世界文化趋同，一致向西方看齐，使得人心浮躁，急功近利。常言道：一花独放不是春。只有百家争鸣，人类在思想文化领域才会有希望。而现在的人类眼中似乎只有利益，这是令人悲哀的。不知秦老师如何看待此问题。
答：我觉得您对“文化”的理解可能有问题。打个比方说，儒学、基督教、伊斯兰教等应当多元并存，但异端审判与信仰自由可以并存吗？若异端审判仍然存在，则前三者就绝无可能并存；如果前一种意义的“文化”要多元并存，我们就只能赞成信仰自由，而不能容忍异端审判。我不知道你所谓的“西方文化”是指基督教还是异端审判？若是前者，我认为它远未一统天下；若是后者，那么正是西方人自己最先抛弃了这种“西方文化”，当然就更谈不上它的“一元化”了。奇怪的是，对异端审判这类的“西方文化”，许多非西方人反而更为恋恋不舍。
进而言之，何谓“西方价值观”，它与西方人的强权利益是什么关系，西方人是否就那么喜欢别人也“以西方的标准来衡量事物”，也都还是个问题。例如，当年西方殖民者在非洲贩奴掠奴，罪恶很大，可是西方人（白人）内部早已普及人权，禁止了奴隶制。后来黑奴们起来奋斗，争取人权（当然不是什么“非洲式的人权”），要求得到与白人平等的地位（“一致向西方看齐”？），并取得了历史性胜利。现在我要问：黑人争取的自由民主人权仅仅是“西方价值观”吗，还是一种普世性的人道主义价值？黑人要求自由平等，就是屈从“强势文化”、“一味以西方之标准来衡量事物”，而俯首帖耳甘心为奴反倒是抵制“文化霸权”、拒绝“西方价值观”的壮举吗?
显然，这些问题只可能有两种答案：或者自由人权等等是普世价值，因而不存在屈从“西方价值观”的问题；或者视那些东西为“西方标准”，但即便如此也应注意到，它本身与西方人即白人的霸权利益也是冲突的，而不承认白人人权标准适用于黑人的“双重标准”理论才是霸权利益所需要的。从南非废除种族主义的过渡期可清楚地看到，正是专制的“黑人家园”传统势力和“祖鲁文化复兴运动”（因卡塔）与白人政权联手阻碍着黑人的解放，而似乎更为“西化”的非国大则领导了这场解放。历史上这类事真是太多了。
“网友”：秦晖是故意和我们玩眯眼游戏，麦当劳怎可与哈耶克相比！我是在问西方思想文化的霸权！
答：可比不可比，看你谈的是什么问题。在生物学中人与老鼠是可比的，在伦理学上就不可比了。在人们可以选择和不选择这一点上，麦当劳为什么不可与哈耶克相比？你有不赞成哈耶克的自由，别人有赞成的自由，这与选择不选择麦当劳难道有什么不能类比的区别吗？我倒很想知道，在我们现在讨论的语境中，所谓麦当劳与哈耶克不能类比的含意是什么？是说我们不禁止麦当劳但要禁止哈耶克呢，还是不禁止哈耶克但要禁止麦当劳？“防民之口，甚于防川”，在弘扬中国文化时，先贤这句宝贵遗训也不该忘记吧。
“丰临”：文化多元化的前提：多元中的每一元趋于成熟；多元文化之间可平等学习和讨论；多元文化有共同遵从的基本原则；基于人的发展的价值评判；任何一元文化都服从于个体的自由选择和幸福；以人的进步为社会进步的衡量标志；多元文化共同致力于人类进步和人的自由幸福；实现没有任何特殊的一元文化；任何一元文化都是可以讨论的；不立足于人的发展的伪文化没有生存空间；任何一元文化都是该文化主体中人的自由选择和讨论的结果……。
答：我同意你的看法。尤其是“不立足于人的发展的伪文化没有生存空间”说的极好！如今的确有一种只爱“文化”不爱人的怪现象。有一篇文章大骂农民流动毁坏了“乡土中国文化”，另一篇甚至把公路与广播都看作是对“本土文化资源”的威胁。一些人张口“文化”闭口“民俗”。其实，有民才有俗，关心民俗，归根结底还是要关心“民”、关心人。然而如今对民俗感兴趣的人，包括艺术家与学者中，不少人却是心里既无“民”，眼中惟有“俗”。一些人把贫困当作牧歌来欣赏，甚至提出应该把某种“文化”当作标本封闭起来，以免外来影响破坏了这种现代人乐于欣赏的“风景”。这样的“民俗”作品纵然能时髦一时，终究是没有真正的生命力的。
“华山剑”：六问秦晖：如果你认为世界应该文化多元化，而现实是西方文化过强，那你的文化立场是否应在中国一边！
答：如果你说的“西方文化”过强，指的是基督教、麦当劳等，那我可以说，我希望并且力争“中国文化”在多元中崛起，会为此竭尽全力。如果你是指的中国公民如今享有的权利太多，那么我希望你容忍这一点，看在你是个中国人的份上！即使你认为这种权利是一种“西方式的”权利而讨厌它，你完全可以不去行使它，但你无法剥夺别人的权利。就算是“西方式的”权利，但它是我们的同胞在行使，并不是“西方人”的治外法权，更与“西方文化霸权”无关。相反，如果是“西方人”行使了“中国式的权力”（比方说秦始皇式的权力），那才是真正的西方霸权了。你说呢？我常常纳闷：为什么我们有些“中国文化”的弘扬者喜欢在自由、民主、人权等领域竖起“华人与狗不准入内”的禁牌？为什么正是他们，喜欢拿西方中世纪的人权标准来强加于自己的同胞？
“存在与虚无”：请问秦教授：您如何评价吉登斯的“第三条道路”？您对法国大革命和英国光荣革命作何评价？
答：关于“第三条道路”一书，我曾写过一篇文章，文章的题目“‘第三条道路’还是共同的底线？”反映了我的观点，登在《世纪中国网》上，请你指教。至于法国革命和英国革命，若作详细评论就说来话长了，我认为他们都有宝贵的遗产值得继承，也有教训需要吸取。最重要的一点是：至少在自由秩序有待争取的时代，“消极自由”与“积极自由”应当是互补的，而不是互斥的。
“燕人楚源”：文化多元化就应该允许人们自由选择，这是你我共同的观点。而我在“讨论”中想说明的也正是此点。比方说，有人爱吃面包，有人爱吃饺子，这纯属个人口味，无可非议。如果有一天绝大多数人都只吃面包了，这正常吗？
答：这要看他们为什么“只吃面包”。如果有人不准他们“吃水饺”，那我们要跟这个人拼命；但如果是自己爱吃，就随他们去好了，反正我是不吃的。
“燕人楚源”：我刚才是想说，如果人们都是自愿选择“面包”（西方文化）的话，当然无可非议，但现实情况并非如此。西方文化的走强是强权政治带来的结果，因此可以说是无形中变相强迫人们接受，而并非完全因为“面包”比“饺子”好，这就值得警醒了。您怎么看？
答：强权政治在国际政治领域当然是存在的，这就是我前面谈到的“国家利益”的冲突。道理很简单，任何权力都有越界的可能，关键在于有制约它的机制，即民主机制。目前人类在民族国家的范围内已找到了建立这种机制的方法，这是我们应当学习的，全球化恰恰为这种学习提供了方便。而在国际领域确实还没有这种机制，所以全球化不会消灭国家间的利益冲突。我们需要捍卫国家利益，但这与在一国范围内消灭强权政治、实行公民政治，应该是并行不悖的。
“华山剑”：七问秦晖：你主要的学术思想资源和立场是中国还是西方？如果是西方，你是不是在对西方锦上添花！
答：我的思想资源既有中国也有西方的，但这并不重要，关键在于这些资源有利于人类，因此也就有利于我们中国人。其实，我所运用的“资源”恐怕更多的是属于一些常识，无论中西皆通行的常识。可惜的是，这些常识有时被人遗忘。
“闲话闲说”：您如何看待哈耶克为自由所作的界定及他的自由秩序理论？
答：其实我对哈耶克的思想是有不少保留的。我认为他面对的问题与我们有很大的不同，他的全部理论基本上只是讲我们不能做些什么，以免失去自由，而不讲我们应当作些什么，以便得到自由。显然这并不是我们面临的基本问题，哈耶克没有写过《通往自由之路》，这不能苛求于他。但我们因此也就不必把他当作神来崇拜。我有两句话：一句是“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立；另一句是，弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。
“唐汉”：请问你对中国文化与现在普遍倡导的全球化概念如何看待？中国文化如何面对全球化的冲击，从而得以与美国或美元文化相抗衡，甚而稍稍地领先？
答：我以为，所谓中国文化最深刻的内容，与其说是只有一部份中国人讲的、甚至是光讲而不做的某些书籍，不如说是真正代表五千年来一以贯之的那些民族特点，如作为单音节词根语的汉语和作为形声字的汉字所导出的那些思维方式，这些方式在新的世界上也许会有以前未曾发挥出来的活力。简单点说，我认为英语的霸权（这可能是如今名符其实的一种“文化霸权”）在信息化进一步向纵深发展的时代会遇到挑战，单位符号信息量更大的汉语是更有希望的。
其次，与包括西方主要语言在内的其他语系相比，汉语（以及汉藏语系的若干语言）有个独一无二的特点：它的每个音节（“字”）都有其独立的语义，构成所谓的词根。而西方语言没有“字”的概念，只有纯粹表音而无语义的“字母”，若干字母组成“词”才有了语义。如果说，每个音节都有独立语义的这种语言能影响思维方式的话，它是有利于形成“每一个个体都有独立价值，都是独立的意义单元”这样一种观念的。尽管“文化决定论”不能成立，最能保障个体意志自由的制度也不是我们首先创立的，但中华民族在这方面的创造力也不可低估。中国人建立过亚洲第一个共和政体，如今中国人在一个地区创造的民主宪政转型也比世界同类地方更成功。因此，那种以为“文化劣根性”决定了中国人只能当奴才的说法是毫无道理的。至于中国人在市场经济中表现的“商战”才能更是世所公认的了。香港、新加坡这些地方不只是GDP增长快，经济自由度也连年居世界头几位，超过绝大多数欧洲国家。
每个音节都有独立语义的汉语有利于培养个性（只是“有利于”，并不是说讲汉语者都有个性），而作为形声字的汉字又有利于培养凝聚力。由于汉字不是拼音文字，方言差异极大的中国人仍能拥有共同的书面文化，避免了古罗马文化因拉丁语的方言化而消失这类其他文化常见的命运。这过去造成了中国文化的“连续性奇迹”，今后这种书面文化统一性形成的凝聚力仍然有利于全球化时代中国人的发展。
“网友”：中国人也许有盲目崇拜麦当劳、肯得基等洋货的心态，这种心态说明中国人的思想很难独立自主。
答：如果你认为“盲目”（其实我也这样认为），你可以评论或规劝，但不能强制。一个文明的社会应该对不影响他人自由的某个人的“盲目”选择予以宽容，否则这个社会就只有“英明者”的活路了。
“燕人楚源”：请问秦教授，您是否认为有一条龙身上虽然有很多历史遗留的沉疾，但也不乏灿烂之处呢？如果是，我们为什么不应该批判地继承和发扬呢？
答：“批判的继承”当然是绝对正确的，问题在于批判什么？继承什么？如果把“文化”理解为某种学派、典籍的话，我以为以往我们的遗憾可能不在于批判过多或继承过多，而在于可能批判了一些不该批判的或是批判过份，同时又继承了一些不该继承的。如“五四新文化运动”，我以为它的局限性（它的功绩这里就不说了）与其说是过于激进或过于保守，还不如说是：它在反儒这一点上过于极端，而在反“法”（法家专制传统）上又远远不够，以至于后来出现了那场“批儒弘法”的灾难。实际上中国以往“罢黜百家”时，真正“独尊”的何尝是孔孟的那种“儒术”。所谓性善论、仁治说、伦理中心主义不过说说而已，“百代都行秦政制”才是真正的传统“硬件”，而“软件”则如王夫之所言：“上有申韩，下必佛老”，有权者行“法术势”而指鹿为马，无权者圆融通透而“难得糊涂”，致使性恶论、厚黑学、权力中心主义和“儒之吏化”泛滥成灾，形成“法道互补”之弊。儒家虽然不是什么“超越现代性”的救世法宝，却也并非中国进步的主要障碍，除了“民贵君轻”、“因民所利”、“不欲勿施”和“有教无类”等资源如今仍具有生命力外，原初儒家的小共同体本位取向至少在现代化进程前期也不是压制个性自由的主要问题，相反，它在与“西学”会融后（这一点至为重要！非此则儒学难以走出“儒表法里”的怪圈）还可能有助于消除法家专制传统。所以，我在文化上还有一个主张，即西儒会融，以消解“法道互补”（即强权哲学与犬儒哲学的互补）之弊。
“肖晓春”：教授似乎太乐观了，弱势国家和民族既无法拒绝经济繁荣的诱惑，同时又丢掉了自己的文化具体性和个性。
答：你这个“具体性和个性”说得好，如果我们民族的每个人之“具体性和个性”都能得到宽容和保护，何愁我们民族的“具体性和个性”会受到威胁？但我这里要强调一点，我们今天只是谈的文化问题，并不是在谈“国家利益”。全球化时代是会有国家利益冲突的，即使文化相同、主义相同，两国的利益也不会完全一致。但这与文化冲突是两回事。“文化国粹”的爱好者同时是卖国贼，西学的弘扬者同时是爱国者，这样的例子还用我多举吗？
“黄炎”：您认为中国人该不该去拿诺贝尔文学奖，比如高行健。我认为高的获奖是全体中国人的无上荣光，更是中国文化、华夏文化在经历了百年磨难之后的被世界重视和承认，尤其是西方，他们不承认这个事实不行！你以为如何？
答：据我所知，对高行健的获奖，不但不同价值观的人有不同评论，就是相同价值观的人在这一件事上也有相反的看法。在我看来，高行健获奖的最大意义并不在于他本人是否最优（我以为不是），而在于人们对这次获奖所发表的各种自由言论本身。
“唐汉”：秦教授，请问你对现在的企业文化与校园文化有何看法？我的意思是说，从大学校园出来的莘莘学子很难一下子适应企业文化。您认为，校园文化该如何处理，同时企业文化又该如何发展中国特色？
答：我们现在一般在“一民族不同于他民族的特点”这个意义上使用“文化”一词，所谓全球化时代的多元文化就是这个意思。因此，你讲的“文化”与本次讨论大多数人讲的含义不同，你的问题实际上是对我们目前教育制度的质疑，所谓学校毕业出来无法适应企业，应该就是这种问题。关于教育，我在《问题与主义》一书中有一篇文章“教育有问题，但不是教育问题”谈到过，请你指正。
“燕人楚源”：对“法道互补”的回应。你说得很正确。可问题是大多数年轻人做不到，一味崇西贬中。而老年人又正相反。这个问题该如何解决？
答：我的感觉与你不同。我以为，“法道互补”之弊在各个年龄段都存在，这一辈不见得比上一辈更清。但对“西儒会融”我还是乐观的，至少不是绝望的。
“蕞蕞”：请问自由主义如何应对多元主义的进攻？
答：我理解的“自由主义”实质是“自由优先于主义”。在这个意义上，自由主义本身就是多元主义，谈不上应付进攻的问题。我前面已说过：文化多元化，就是“自由优先于文化”。但如果所谓多元主义指的是信仰自由与宗教审判并存的话，那当然是另一个问题。但我以为，信仰自由终将战胜宗教审判，或者说是可以战胜后者的进攻的。
真正陷于理论困境的是一些自由主义的批判者。他们一方面以“文化多元主义”为理由，把自由、人权等价值的弘扬说成是“西方文化的一元化”，另一方面又强调“不允许‘自愿当奴隶’”，亦即主张“强迫你自由”。我以为这两者是尖锐地矛盾的：假如某一“文化”中人们甘愿人身依附于他们的酋长，那么从文化多元的立场出发，别人不应当去干预他们，更不能“强迫他们自由”。换言之，在这种情况下文化多元主义必然意味着允许“自愿当奴隶”。但如果人们不再甘愿依附而起来反抗酋长，酋长却镇压之并强迫他们当奴隶，那么按道理别人就应当声援奴隶的斗争。这并不违反文化多元主义（既然他们已不愿做奴隶，亦即做奴隶这种价值偏好已不存在，当然就不能说做奴隶还是一种“文化”了），同时也符合自由主义乃至社会民主主义。因此，这两种主义与“文化多元”并不矛盾。然而照上述批判者的立场，事情便变得很滑稽了：在人们甘愿依附于酋长（亦即该“文化”确实存在）时，这些批判者要“强迫你自由”就势必破坏文化多元主义原则，而遵守文化多元主义，就只能允许“自愿当奴隶”。相反，当人们不愿依附并进行抗争（即上述“文化”已不存在）时，批判者却要求别人不准声援他们，要看着他们被迫当奴隶，否则就是“以西方的标准来衡量事物”，就是追求文化一元化──换言之，批判者的立场在这里变成了：不允许“自愿当奴隶”，却允许“强迫当奴隶”！
可见，自由主义、社会民主主义与文化多元并不矛盾，但“强迫你自由”与文化多元主义绝对是矛盾的。上述批判者既然张口闭口文化多元，“不允许‘自愿当奴隶’”的高调就很难唱下去了。
“hhj”：西方文化的核心是进取型精神，而东方特别是中国文化则是“无为”型精神，秦晖先生是否同意？进取精神使西方获得了今日的成就，但同时也致使人类生存与生态陷入巨大危机。而中国的无为精神虽然未能使中国象西方那样发达起来，但它却使人类与自然和睦相处。在生态渐渐恶化的今天，中国式的无为精神也很可贵。因此东西方文化的结合应该是最理想的。
答：这种说法以及类似说法在“五四”时代十分流行，当时也有振聋发聩的作用。但现在我对这种大而化之的说法持慎重态度。更确切地说，我以为制度的区别比所谓“文化”的区别更重要。
“华山剑”：将制度和文化区别开来，这的确是秦晖的一大发明！
“蕞蕞”：你说的也对。制度和文化难道能分离？
答：制度与“文化”能否区别，关键在于你如何定义“文化”。改革前我们经常谈论“封建文化”、“资本主义文化”和“社会主义文化”等。这里所谓的“文化”当然不能与制度分离，它的定义就是某种制度中的“上层建筑”。但这样定义的“文化”与“民族性”无关，也不是一民族不同于他民族的特徵。所以那个时代的人们是不大讲什么“中国文化”、“西方文化”的。但如果“文化”被定义为民族性，那就必须把它与制度区别开来。道理很简单：在这种定义下把“文化”与“制度”混为一谈，就等于把民族性与制度差别混为一谈。仿佛一个民族只能“天不变，制亦不变”地维持一种制度，中国人永远只能“君要臣死，不得不死”，而西方人从荷马时代就有议会民主。我们能接受这种说法吗？按这种说法，一切改革都不必搞了。如果帝制就是中华民族“不同于他民族的特徵”，那辛亥革命就是毁灭中华文化，孙中山岂不成了民族败类！
常识告诉我们，基督教、儒家和伊斯兰教是一种区别，神权专制及异端审判与政教分离及信仰自由又是一种区别。欧洲过去与现在都属于基督教文化，但神权专制时代与信仰自由时代的制度差异何啻霄壤之别！如果视这些常识“是秦晖的一大发明”，我只能感到悲哀。总之，按照某些定义，“文化”与“制度”可以不加区分，但那样的话，“文化”与民族特徵就绝对要区别；如果把“文化”当作民族特徵，“文化”与“制度”就必须区别开来。二位网友可以作第一种选择，但那样就不必讨论什么“中国文化”、“西方文化”了。不论哪种情况，民族性与“制度”都不能混为一谈。
“hhj”：我是从人类生态的恶化来考虑这个问题的，西方的进取型造成了人类生态的恶化，而中国的无为型则正好可协调人与自然的关系。
“蝶之仙”：我不同意这样的将老子、孔子哲学降低为环保理论的观点。
“hhj”：当人类因环境问题而灭亡时，哲学是不是应该关注一下环境问题？
“蝶之仙”：哲学关心环境问题，与儒家道家哲学的本意毕竟不同吧！
答：我国古代的“天人合一”学说，是一种以“宇宙等级秩序”来证明人间等级秩序的理论，它与环境保护本不相干，倒是与文革中那种“天上星星向北斗，地上葵花向太阳，人民心向毛主席”的歌谣同一思维逻辑。如今人们把环保意识附会于它，倒也不无可取。因为，作为符号的语言能指在历史中增添新的所指，所谓托古改制、借古喻今之类，即或不为学问而仅是宣传手段，也是有用的。
问题在于，环境保护决不仅仅是、甚至主要不是个认识问题。没有一种有效的制度安排，所谓的“重视环境”只能流于空谈。由于经济学上所谓的外部性，人人明知重要而又人人破坏之的事例不胜枚举。筒子楼里公共水房往往污秽不堪就是个明例。至于我国古代，无论其“文化”是进取的还是无为的，其环境的纪录应该说并不好。远的不说，明代的《徐霞客游记》就记载了赣、浙、湘、桂、黔、滇一带严重的环境破坏，如造纸业污染河流、烧石灰污染空气毁灭风景、乱砍滥伐使“山皆童然无木”，生活垃圾使永州、柳州等地的许多名胜堙为“污浊”的“溷围”。那时还未出现尾气、酸雨和核污染，只是因为古人尚不懂工业技术，并非他们懂得“天人合一”。今日人类面临的环境危机恐怕也只能主要依靠全球合作下的制度与技术创新来解决。当然，“全球合作”伴随着冲突与讨价还价，各国都知道环保重要，但都想尽量为此少付代价，而只想“搭便车”，发达国家尤其难辞其咎。但这与上述“公共水房问题”一样，是利益协调机制问题而不是认识问题，或者说是制度问题而不是“文化”问题。“天人合一”的新解释我很赞成，但只怕作用有限。
“唐汉”：请秦教授诠释一下“全球化”的含义──在现代竞争社会──兼作方才秦教授“校园”问题的回应！
答：“全球化”的解释据说已有一百多种，我无法给出一种标准的定义。但我想，“全球化”应该使我们每个人更有可能实现“我所喜欢的”目标，包括“乌托邦”目标，只要它不强迫其他人。如果是这样，“全球化”的世界将是更异彩纷呈的世界，其中包括也有反对全球化的声音这一“彩”。
“华山剑”：我早就说过中国的自由主义者们大多有乌托邦情调，人们总是不信。这不，秦晖就认帐了！
“皮士”：新左派的乌托邦情结更浓烈，离现实更远。
“蕞蕞”：这里“华山剑”露出马脚了：1. “我早说过”是在什么时候、什么地方说过的？谁会有这种言说的权利？充当什么样的角色才会有这样的言说权力？2. “人们总是不信”，他是向什么人说的，对象是谁？为什么不信？太有必要集结一下“华山剑”的贴子了，一定很有意思。看一看他的“十一问”的核心到底是什么。
答：关于乌托邦与自由的关系，我在“善恶、信仰与自由”、“失去强制的乌托邦”、“自由、乌托邦与强制”等几篇文章里已讲得不少。我的立场是“共同的底线”，因此无论自由主义是一种时髦还是一项罪名，我都既不会刻意自称是自由主义者、也决不回避别人称我是自由主义者。我不知道我对乌托邦的看法是不是标准的“自由主义观点”。有些自由主义者认为乌托邦是灾难之源，但也有些自由主义者例如诺奇克，虽然并不追求乌托邦，但明确表示不是反乌托邦主义者。我也许比他们更不反乌托邦。我认为，乌托邦（它的狭义定义涉及复杂的宗教学问题，这里只取广义，即“不能实现的理想”）首先是无法“告别”的。因为人们不能事先判定什么可以实现、什么不能实现，并只在“可以实现”的范围内思考。在这个意义上，“告别”了乌托邦，就不再有自由思想者。哈耶克指出理性的局限，呼吁警惕“理性的僭妄”，说得并不错。但他回避了一个悖论：“理性的局限”应当重视，但正因为有这种局限性，人不可能确定“理性之限”在何处。所以“限制理性”既不必要也不可能，而限制强制才是既必要也可能的。其次，乌托邦本身也不是什么坏东西。古人云：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，风斯下矣。”尽善尽美大概是不可能的，但如果人们根本不想追求尽善尽美，又何来较善较美？对乌托邦的追求（这里姑且不讨论某种具体的乌托邦是否可欲）其实很可贵。如果人们都“现实”到了不敢“想入非非”的地步，那倒糟了。
为何以往在某种乌托邦的名义下常常造成灾难？道理很简单：因为强制。任何“主义”或“文化”，无论它是“激进”的还是“保守的”、“空想的”还是“现实”的、“中国”的还是“西方”的，作为一种思维活动都只能属于具体的思想者个人。我可以为我所信的而献身，但我不能代替你信什么并强迫你为“我觉得你应该信”的东西而献身。任何奉行强制原则的“主义”、“信仰”或“文化”都会面临如下悖论：如果信仰能够成为强制的理由，则被强制者不仅无从判断强制者的“信仰”是合理的还是荒唐的，是可实现的还是“空想”的，甚至也将无从判断强制者是否真有信仰，从而为全无信仰、只为一己之私而滥行强制者迫害虔诚信仰者创造了最佳条件。莫尔们的蒙难与托尔克维马达们的得势就是这一逻辑的结果。要之，“托尔克维马达迫害莫尔”这种恶现象的原因不在于“空想”，而在于强制；因而除恶之法也不在于“现实主义”，而在于自由。“空想”本身再幼稚，无非是不能实现而已。坚信者本人不惜蹈艰履苦而躬行之，如后来的欧文、卡贝等人之所为，纵使事终不成，也在人生的悲壮之中给历史留下了一种崇高，却并未给社会带来灾难。反过来说，没有“空想”的强制、“现实主义”强制可能造成的祸害未必比“理想主义强制”小──实际上由于强制本身具有消灭“理想”（就像消灭莫尔本人一样）的作用，一切打着“理想”招牌的强制几乎都会变成厚黑学家的“现实”利益强制的。
500年前的宗教审判是这样，500年后的“左”祸也是如此。在中国的“左”祸中，的确有过“右派”被“左派”所整肃、一种“主义者”被另一种“主义者”所整肃的事例，但更多的还是大批“无不同政见者”被借“信仰”之名以营私的政治流氓所陷害冤杀的事例。如今那个时代常被说成是个“乌托邦”的、“理想主义”的时代，其实那时多的只是关于“理想”、“主义”的假话。在“莫尔”遭难、“托尔克维马达”得势的时代哪里真有什么“主义”可言！所以，信仰是可贵的，但信仰不能成为强制的理由。“乌托邦信仰”不能成为强制的理由，“现实主义信仰”同样不能成为强制的理由。说市场经济优于计划经济，不是因为后者是“乌托邦”而前者是“现实”的──实际上，“纯粹的市场经济”与“纯粹的计划经济”大概都是乌托邦，而“不完全市场”与“不完全计划”都具有现实可行性。然而，“计划经济”是“一切行动听指挥”的强制经济，“市场经济”则是自由经济，它允许每个人追求自己的目标，包括乌托邦目标；“计划经济”禁止私有制，而“市场经济”从来不禁止“公有制”，相反它可以使强制地化私为公与强制地化公为私者都难遂其欲。无怪乎一百多年来，各国各派的社会主义者如英国的欧文、法国的卡贝和俄国的格伊恩斯等，都甘愿背井离乡到那个最典型的市场经济国家去搞乌托邦实践，形成所谓“社会主义者爱美国”的传统。可见，现代市场经济尽管如其批评者所言，只有“形式自由”而不能令人满意，但由于它最大限度地减少了强制，因此它不仅比“计划经济”更有效率，而且也更人道。
经济是如此，“文化”等领域亦然。所以，人们才呼唤一个人格独立、信仰自由的公民社会。这个社会与宗教审判时代的社会之别，决不仅仅是从“理想主义”转向“现实主义”，或者由“A文化”转向“B文化”。因此，我向“右派”说，过去的灾难不在于乌托邦，而在于强制──强制地化私为公；我也向“左派”说，现在的问题不在于市场，仍在于强制──强制地化公为私。对于“西化”派和“中国文化本位”派我也持同样态度。我对“告别乌托邦”不感兴趣，但要为告别强制而奋斗。我相信这种努力本身不是乌托邦，是可以实现的；但就算“知其不可而为之”，我也相信它不会给人们带来坏处。对于“华山剑”先生的“反乌托邦”，我只能说：过去人们压制“自由主义”通常是打着“理想”的旗号，如今则是公开亮出“现实的”既得利益取向了，这正表明我们的努力是有希望的。“华山剑”先生指出了我的理想主义色彩，对此我应当说一声“过奖”！
“燕人楚源”：在这里澄清一个概念，我说的文化不是指某些具体的宗教或学派，而是一个民族在产生和发展过程中逐渐形成的一种理念，文化就是这种理念的积淀。当然，这种理念有时会通过宗教或学派体现出来，但是是理念创造了学派或宗教，而不是反之。不知我的理解是否正确？
答：我觉得谈论“一个民族的理念”需要谨慎。如果说我们汉族人都自认为是炎黄子孙，这个理念大概是存在的；但如果说我们比其他民族的人更不重视公民个人权利，这个理念就绝不是“民族理念”，而只是一些人的理念；至于说我们民族的理念就是认同孔夫子或其他什么人，那就更成问题了。假如说一个民族要有富于凝聚力的某种共识，那么这种共识只能建立在尊重民族每个成员的权利与尊严的基础上。
“乌有庄100号”：秦先生能否给“先进文化”下个定义，中国传统文化是先进文化吗？
答：人们通常把“文化”定义为“一民族不同于他民族的特点”，在这个意义上，“文化”几乎是“民族性”的代名词。这个意义上的“文化”是不能比优劣的，否则等于是说民族有优劣。在这个意义上也就不存在什么“先进文化”。我的基本看法是，“文化不可比，制度有优劣”，因此我赞成文化相对主义，但主张把文化相对主义的命题倒过来讲，即“凡是不可比优劣的那些民族特徵就是文化”。如果可以比较优劣，那很可能就是属于制度范畴内的东西了。
“华山剑”：唉！中国自由主义者的缺陷在这里表达出来了！哲学有高低，文化却无优劣！哲学不是文化？！
答：这个反问还是上一次的同义反复。哲学如果与制度相关，它就有优劣：法西斯哲学当然劣于民主哲学。如果与民族性相关，它就无优劣：“中国哲学”与“西方哲学”就无优劣。不过作为世界观的哲学历来是多元的，什么是“民族的”哲学？比如“中国哲学”吧，它是儒家？法家？还是黄老或阴阳？很多人大概会把儒家哲学当作“中国哲学”的正宗，那么中国历代反孔的人难道是站在“外国哲学”的立场上了？对“文化”这个概念的认识也是如此。
笔者曾提到一种悖论：设若某甲性喜吃米饭、喝老白干，某乙性喜吃面包、喝威士忌，我们可说二人各属于一种“文化”；若有一人群A都象某甲那样饮食，另一人群B都象某乙那样饮食，我们就名之曰文化A和文化B。但如果某一人群C实行饮食自由之制（即其成员可以自由选择吃米饭或面包等），而另一人群D则厉行饮食管制，只许吃某一种食品（许食面包而禁米饭，或者相反），那么这两者是否也构成了不同的“文化”（姑且称之为文化C与文化D)呢？当然不是！C与D决不是文化之分。这首先是因为A与B、C与D这两种“文化划分”是互悖的。在前一种划分里分属两种“文化”的人，在后一种划分里完全可以同属一种文化：吃米饭者A与吃面包者B都属于后一划分中的“文化”C。反过来说，前一种划分里同属于一种“文化”的人，在后一种划分中也会分属两种“文化”。比方说，同为吃米饭者，如果他并不禁止别人吃面包，那他就属于“文化”C；如果他禁止，则属于“文化”D。这样一来，在逻辑上“文化识别”就成为不可能。请注意，这是在逻辑上不可能，不是说的经验边界模糊问题。如果一个人既喜欢吃米饭也喜欢吃面包，你可以说他既有文化A、也有文化B的成份，因此很难识别。但这只是个经验边界模糊问题，你不能因此说文化识别这件事本身是没有道理的。因为，的确存在着只喜欢吃面包和只喜欢吃米饭的人，亦即文化A和文化B的确可分，尽管亦A亦B或非A非B的情况也不能排除。但如果只吃米饭者自己就可以既属于此文化也属于彼文化，而只吃米饭者和只吃面包者又都可以属于同一文化，同时我们又认为吃米饭者构成一种文化而吃面包者构成另一种文化，那这种“文化识别”还有什么道理可言，还有什么意义可讲！
文化识别都不可能，更谈何“捍卫文化”？岂止“捍卫”，一切关于“文化”的讨论都将成为不可能。因为这种讨论将出现更滑稽的悖论：在前一种划分的意义上提倡文化宽容、文化多元或文化相对论，就意味着在后一划分意义上只能认同“文化C”而不能容忍“文化D”，即在这一划分中“文化宽容”之类命题是无意义的。而如果在后一划分中主张文化宽容（即认可“文化”D的不宽容原则）或文化相对（肯定D与C各有价值，不可比优劣），那在前一划分中的宽容、相对云云就全成了废话。为了使“文化讨论”有意义，在逻辑上就必须排除后一种划分。这与讨论者的价值偏好无关。你可以喜欢饮食管制，你可以说这种“制度”很好，或者说这种“规定”很好，但不能说这种“文化”很好，否则就没法跟你对话了。
因此“文化定义”尽可以千奇百怪，但都必须以承认价值主体（个体）的选择权为逻辑前提。即它只能意味着“我喜欢如何”，而不能意味着“我被要求如何”。我喜欢吃米饭和你喜欢吃面包是文化之别；但我被要求吃米饭和你喜欢吃面包，就决不是文化之别。喜欢缠足和喜欢隆乳，是文化之别；但强迫别人缠足和自己喜欢隆乳，就决不是文化之别。基督教、伊斯兰教和儒教是文化之别；但信仰自由和异端审判决不是文化之别。喜欢拥戴大贤大德和喜欢拥戴大智大能，是文化之别；但统治者的权力是否来源于被统治者的授予（即来源于后者的“喜欢”），就决不是文化之别。只要不违反这一逻辑，“我喜欢如何”的现实边界模糊一些也无妨。有人对如今滥用“文化”一词很反感，如什么烟文化、酒文化乃至厕所文化等，但我以为在这方面不妨宽容些，承认不承认“烟文化”“酒文化”，无非关系到文化讨论是雅一点还是俗一点，上纲上线一点还是鸡毛蒜皮一点。但如果把自由、人权之类概念都弄到“文化讨论”里（象如今一些“后殖民文化”讨论者那样），那就把“文化讨论”弄成全无起码逻辑可言的一堆废话了。
比方说，我们讲满清入关后强迫汉人剃发易服是一种文化压迫。现在若有人称，假如清朝当时不强迫汉人剃发易服，那才是一种更严重的文化压迫，因为他们把“自由”强加给汉人；或者说，汉人反抗剃发易服是一种更严重的文化压迫，因为他们想把“自由”强加给满人。──那不是胡扯吗？清初人民的反剃发斗争是一种捍卫“文化”的斗争，同时更是捍卫权利与尊严的斗争。而辜鸿铭在民国初年以蓄辫著称，他并未受到什么干涉，因此其行为并不是在捍卫什么“文化”。这不是说，蓄辫与蓄发有什么优劣之分，也不否认蓄辫代表一种“文化”；而是说，任何“捍卫文化”的斗争首先都是捍卫自由的斗争，即捍卫人人有选择“我喜欢如何”之权利的斗争。
在已存在自由的条件下，人们“喜欢”的东西（如辫子之于辜鸿铭）无须捍卫就已经有了，而不喜欢的东西（如辫子之于其他人）又不值得捍卫，宜乎“捍卫文化”之说不知何所指矣。只有失去了自由的人们，即不能按自己“喜欢”的那样作出选择的人们，才有“捍卫文化”的问题。如喜欢蓄发却被强制剃发，喜欢缠足却被强制隆乳，喜欢吃米饭却被强制吃面包，喜欢敬孔子却被强制信耶稣等。这时人们起来反抗强制，那就是在捍卫文化（同时也是在捍卫自由）了。在已经有了自由的地方，“捍卫文化”是什么意思呢？比方说，在信仰自由的时代，如果美国有什么人要强制普及新教而禁止天主教，强制普及西餐而封闭一切中餐馆，人们会认为他在“捍卫美国文化”吗？非也，人们会说他在侵犯人权，而且侵犯的恰恰是美国人而不是其他人的人权。换句话说，捍卫文化，就是要反对强制同化，而不是要强制反同化。恰恰相反，文化的捍卫者，必然是强制的反对者，即那些既反对强制同化，也反对强制反同化的人。
总之，我们把“我喜欢如何”的取向，即上举事例中的A与B之分看作文化之分。而事关能否实现这些取向的安排，即上举事例中的D与C之分看作制度之分。许多具有同样的特殊个人喜好的人凑在一起，便成为一种“文化”。凭常识（以及凭我们对人人平等、各个“民族”即各个文化共同体也平等的信念）我们相信文化无优劣，即A与B无优劣。但这就意味着事关能否实现这些取向的安排，即D与C（或曰制度）是有优劣的。区分这两者很重要，因为人们往往把制度比较与文化比较混为一谈，从而产生严重谬误。举例而言，如今国人似乎已经公认妇女缠小脚为中国“文化”中的糟粕。然而倘若追问，缠足究竟有什么不好？据说是“摧残妇女身心健康”。但辜鸿铭以昔日西方妇女的束腰陋习同样危害健康来辩解，不也好像有几分道理么？近日看到一则报导，说今日西方女性时髦的隆乳术副作用甚大，无论是早期的石蜡注射，还是后来的硅胶、盐水袋法，后遗症发生率都颇高，甚至有造成死亡的案例。我不禁想到了辜老夫子，他如果看到这则报导，一定会更加振振有辞了。的确，缠足与隆乳都是以人工夸张女性性特徵来增加“魅力”的“整形手术”，而且后者对健康的危害并不小于前者。那么人们有什么理由在两者中分高下呢？老实说，在这种问题上我很愿意支持“文化保守主义者”。本人喜欢吃中餐，不喜欢吃西餐；喜欢律诗绝句与古风，不喜欢洋人的“楼梯诗”……。
但转念一想，咱们还是远离那缠足时代为好，哪怕那“文化”再可爱。其实道理很简单：隆乳在今日西方是一种个人自愿行为，而过去中国的缠足（与西方中世纪的“贞操带”等陋习一样）则是他人强制施行的。正是也仅仅是由于这一点，如今即使在中国，强迫妇女缠足也不为法制所容──这决不仅仅是个审美“文化”问题。而即使在西方，强制他人隆乳也是犯罪行为。同时，那里假如有人喜欢给自己缠足，别人也许会视为怪异，但谁也无权干涉，因为这是她的权利！问题的实质就在这里：缠足与隆乳作为一种个人审美选择，它是“文化”之别，没什么优劣可比，更不能把一种“文化”强加给另一种文化的认同者，就象当年西方殖民者强迫土著人信基督教，或者清初满族入关后强迫汉人“留发不留头”那样。但是，强迫还是自愿，是否尊重一个人为或不为某事的权利，则是有无人权之别，当然有优劣的普世标准来加以比较。改强迫之制为自愿之制，无论在哪种“文化”中都应当受称赞，应当视为可喜的进步。传统的缠足之所以被今人唾弃，固然也有时尚“文化”变迁的含义，但根本的原因还在于缠足的强制性危害了人权，体现了人类（不仅是中国人）野蛮时代的黑暗。废止缠足与其说是“文化”的改变，毋宁说是人权的进步。离开了这一点，废止缠足本身就谈不上有什么“进步”意义。
我们知道，明清时代我国南方许多地区对妇女的压迫并不表现为缠足，而是表现为役使妇女从事比男人更重的体力劳动，因此不仅不提倡、甚至是禁止下层妇女缠足的。“奴婢俱赤足行市中，下等之家女子缠足则诟厉之，以为良贱之别。”[3] 这样的“放足”当然不是什么妇女解放政策。清初满族统治者在强迫汉族男子剃发留辫的同时，也曾强迫汉人妇女放足。当时规定，若女子违法缠足，其父为官者要撤职查办，兵民之家要处以杖刑40，再加流放充军；并且实行保甲连坐，若有缠足而十家长不能稽察，也要打40大板，外加枷号一月；甚至该管督抚以下各级文官有疏忽失察者，也要交吏兵二部议处。然而，汉人对此坚决抵制，毕竟上述处罚还不像“留发不留头”，人们还顶得住。于是到康熙六年清廷终于不得不解除缠足之禁。这就是后人戏称汉人对满人“男降女不降”的由来。然而在今天看来，汉人坚持缠足固然不再那么值得自豪，满族统治者的强迫放足当然也与自由无关，的的确确属于一种文化压迫。可见，缠足与否（或者隆乳与否）是一回事，强迫还是自由又是一回事。前者事关“文化”，而后者事关制度。文化不可比，而制度有高低。以维护无优劣可比的“文化”为理由，阻碍有高低可分的制度之进步，与以改进制度为借口搞文化的强制同化，同样是毫无道理的。
“知荣守辱”：文化多元化下，人人都有选择的权利，是否会导致社会的“囚徒困境”？
答：你说的这个问题即所谓的“群己权界”问题，公民个人权利与公共领域的边界在哪里，这是个自由主义、社会民主主义和其他思想流派都有争议的问题。但对中国来说，这样的争议可能还都是未来的事，我们现在需要实现的是在那些毫无疑问（即无争议地）属于个人权利领域的地方坚持自由原则，而在那些毫无疑问属于公共领域的地方实行民主原则；而不是反过来，对个人领域实行“公共权力”干预，而对公共领域又实行“个人选择”。
“蝶之仙”：两句话。一句叫做：“主义”可拿来，“问题”需土产，“理论”需自立；另一句是：弘扬“普世价值”，慎言“普世问题”。第一句我很同意，就不多说了。但第二句只怕有点问题。因为世界上的问题，在不同中有相同之处，在相似中有不同之处。以普世问题的观点来看待问题，然后再找出区别，应该是一种比较好的方法。但是普世价值，是否存在，本身就应该存疑，更不要说“弘扬”了。
答：“普世问题”当然不是没有。比如，若有小行星撞击地球，当然地球上所有人都面临这一问题。所以我只说“慎言”而不是说不言。但现在的确有一种毛病，就是把别人的问题当成我们的问题。例如，前面提到的“自由竞争太多还是民主福利太多”，显然就是人家的问题。在人家的争论中，左翼强调平等，右翼强调自由，而我们难道就不喜欢平等、自由而爱好压迫和奴役？当然不是。所以我反对把平等、自由之类称为“西方价值”。
但另一方面，人家那里对个人自由的主要限制是自治工会的力量，或者民主福利制度也许扩张得“过份”了，而对结果平等的主要损害则是，市场竞争和契约自由也许发展得“过头”。这难道是我们如今面临的问题吗？当然不是。所以我反对在我们这里提出削减福利或限制竞争的西方式问题，更反对所谓的“既非自由竞争也非福利国家”的西方式提法。道理很简单：改革前我们的旧体制就既没有自由竞争也没有福利国家，假如反对自由竞争或反对福利国家是我们的真问题，那还搞什么改革？我们如今要改革，不就为的是更多的自由竞争、更多的福利国家吗？也许将来某一天我们会面临那种问题，但决不是现在。
然而，如今的确有些人喜欢把西方的真问题变成我们的假问题，藉此来回避我们的真问题；同时又把普世价值说成是“西方价值”，并把从某些俄国人（其实他们也自认是欧洲人）那里借来的价值观说成是“中国价值”。我把这叫做“错把杭州作汴州”，就此题目我有一篇文章收在集子里，请指正。我甚至认为：为弘扬普世价值而亟待解决的问题，不仅中国和西方不同，西方各国彼此也差异甚大。如今有人把美国的共和党与民主党（或曰“自由右派”与“自由左派”）争论的那些问题，当成中国思想界的主要问题，这未免太滑稽了。在既没有保守党也没有工党的美国，民主、共和两党都是当年英国自由党（辉格党）传统的发展。而在英国──在欧洲很大程度上也如此──像T.H.格林和E.伯克那样的自由党左、右翼并未构成对立，比后者更“右”的保守主义和比前者更“左”的社会民主主义之争才是社会思想界的基本问题。至于在更为落后的沙皇俄国，甚至英国式的保守党与工党之争也在很大程度上成了假问题。正如普列汉诺夫所言，自由派与社会民主派那时是“分开走，一起打”的，而他们与专制主义、民粹主义的对立才是当时俄国的基本问题！
可见，美国式的“自由左派”对“自由右派”之争甚至在英国都未必是真问题，更何况在连自由主义与社会民主主义之争都还是假问题的中国！
【编者说明】因版面篇幅的限制，编者对提问者的个别词语略有删节。
【注释】
[1] 陈独秀：《辟谣：告政学会诸人》，《广东群报》1921年3月18日。
[2] 杨支柱，“被阉与自宫”，见http://wtyzy.yeah.net。
[3] 民国《陆川县志》卷4，载《风俗》杂志
| < 上页 | 下页 > |
|---|