如果我们把批判学术定义为以现代社会批判为目标，以哲学、社会学、历史学、法学、经济学或以上学科之综合为学术支撑的理论体系，并且满足反省性、科学性、原创性和实践性这样四个本质特徵，那么可以说，在过去的100多年里中国还没有产生符合上述标准的批判学术。 

一、为什么20世纪中国没有产生自己的批判学术？ 

    批判学术应该具备以下四个特徵： 

    反省性：批判思维之第一要义在于对现存社会及其自我标示系统、自我阐释系统的理性怀疑，对构成上述系统之知识的、存在的、“历史的”各种前提的理性反思。因此，反省性批判思维首先是对人们习以为常，或当权者有意为之、刻意雕琢的意识形态，以及此类意识形态呈示或掩饰的社会存在本身的前提批判。 

    科学性：科学性通常指理论把握对象达到的客观性与系统性。笔者在此特别强调科学的批判思维必须具有独立的、非依附性的品格。因为社会科学理论的客观性、系统性之获得是以研究者心灵的自由、研究主体自由意识的充份展开为前提与基础，虽然该自由对研究结果本身的科学性只是必要条件，而非充份条件。 

    原创性：批判思维的原创性指研究者并非简单地模仿、照搬、甚至挪用外来思想资源，而是立足于对本土社会结构、历史、各行动者集团的关系之深刻把握，创造性地、构建性地发展出独属于自己的批判话语系统，形成既能包容人类文明、又着力于本土社会批判与文化省思的强有力的解释框架和知识体系。 

    实践性：批判地反思历史的目的在于批判地重构历史，对这一点，从马克思（Karl Marx）到霍克海默（Max Horkheimer）再到萨特（Jean-Paul Sartre）等各式各样的批判主义者都不曾讳言。二战期间的卡尔.波普尔（K.R. Popper）虽安处远离战火的新西兰，仍以《开放社会及其敌人》（The Open Society and its Enemies）的写作、出版“为战争尽了一份力”。可见，以思想表达行动、影响行动乃至推进行动，实为思想者之天职，用霍克海默的话说就是批判理论“不仅仅是人类当下事业中显示其价值的一种研究假说，更是创造出一个满足人类需求和力量的世界之历史性努力的根本成份。”[1] 

    按照这四条标准来衡量，中国迄今尚无自己的批判学术，乃是一个无须多议的事实。然而，对思想者而言20世纪的中国又是一个充满刺激、诱惑的国度。在这100年中，这个古老民族经历的变革、痛苦，面临“牺牲已到最后关头”的挣扎，1949年如喷薄欲出的红日般给人以希望的新生，以及乌托邦工程破产后重构现代制度体系的反复，把历史进程的复杂多变和历史逻辑内在的狡黠演绎得淋漓至尽。这样一个巨大而丰富的从前现代专制主义社会向现代社会转型的变革场域，为思想者生产“思想”提供了不可多得又不可穷尽的原始素材。 

    一个拥有5,000年漫长历史的前现代社会在我们刚刚经历的100年中开始了向现代社会的艰难迈进，这确实是一个不可否认的巨大进步。然而，世界在这100年中也发生了沧海桑田般的变化。横向比较，中国的变化也许并不象国人自己感觉的那样明显。因为“进步”毕竟只是中国百年沧桑的一个令人感到“光明”的方面，一个执政者喜欢张扬（用今天时髦的语言，即喜欢“做秀”）的方面。历史还有当政者不愿意提及、甚或千方百计加以掩盖的另一面，那就是我们在过去100年、尤其是过去50年中遭到的挫折和失败。 

    中国人在20世纪最大的失败是什么呢？笔者以为，这个百年记录中最大的失败乃是中国民主政治建设的失败。民主化是政治制度现代化的核心，民主政治建设的失败从根本上反映了中国制度现代化进程的扭曲。 

    诚然，从1912年开始中国就已经进入了“民国”时代；1919年“五四运动”的口号之一就是呼吁“民主”；孙中山的宪政构想也曾激起一代人对中国民主未来可预期性的渴望。但北洋政府和把孙中山尊为“国父”的国民政府却未能在大陆兑现民国庄严的民主承诺。列强干涉，外敌侵入，连年不断的内战，使民族陷入空前的浩劫；救亡形势之急迫亦在客观上强化极权体制的同时，使民主进程的内在要求退居次要地位。这些当然都是民国时代中国民主政治遭遇挫折的现实原因。正因为此，人们有理由期望新的执政者──中国共产党在1949年建立的中华人民共和国这个新的历史起点上，在相对和平的国际环境和得到民众支持的合法性基础上，有效而实际地推进民主化进程。 

    然而，这个期望又一次落空了。在政治建构方面，“新政协”所呈现的“多党协商、合作建国”的格局不过是中共一党垄断权力的对外掩饰工具；1957年“反右运动”时，毛泽东的翻手为云、覆手为雨彻底葬送了本来已很微弱的中国公共领域。当然，最足以表现历史之诡秘的，还是毛泽东建立在激进、空想基础上的乌托邦社会改造工程：这个以960万平方公里国土为空间、动员近10亿人口的巨大规模建构的“共产主义”实验场，以其悲壮的结局给全世界留下了一份难以释读的遗产。中共自命为“中国无产阶级的先锋队”，是中国人民最根本利益的“代表者”，而且──我个人至今仍然相信──至少就它的第一代创业者言，这的确是共产党人曾经拥有的崇高信仰；但建立在此种信仰基础上的自我定位并未阻止中共执政后迅速蜕变为坚持一党独裁的现代专制主义者。正是在中共身上，完成了中国专制主义从前现代皇权专制向现代一党专制的最终转变。与共产党相比，国民党的一党专制不过是这个转变过程中的过渡或插曲而已。应该说，这是20世纪中国现代化进程中最为刻骨铭心的一段叙事；从这个角度看，毛以后的邓时代和邓以后的“江时代”都无非是中国现代专制主义的延续和发展，尽管其表现形式和结构特徵已经有了很大的变化。 

    那么，在如此强烈的对象刺激、如此丰富的研究素材面前，为什么没有激发出堪与对象本身的深刻性、复杂性相媲美的中国现代批判学术呢？有一个答案似乎是明摆着的：中国现代专制主义本身造成了反思行动者及其产物──中国现代批判学术──的缺位。专制主义从来都是与思想自由水火不容的。以“党治”为特徵的现代专制主义可以制造激情，也可以制造平庸，但就是不允许思想。一方面，当权者利用手中的传媒工具向公众灌输其“一贯正确”的形像，有意抹掉自己历史上的污点，冀图靠淡忘历史记忆、甚至篡改历史的办法来消灭历史。这一点近年来表现得尤其明显。2001年7月在北京中国革命博物馆举办的“中国共产党建党80周年光辉历程展览”中，不但看不到1989年“六四事件”的真实历史（或者，哪怕是从“党的立场”出发对事件的简单描述），甚至看不到对“文化大革命”、60年代初大饥荒、1957年“反右派”等由于“党的错误”造成的巨大历史灾难的最一般、最简略的叙述。历史被完全装点成了另外一副模样。另一方面，又对有可能产生异见或叛逆主张的社会阶层（特别是知识阶层）实施思想监控。手段之一是实行作品出版（上演、播出......）的事前送审制和事后追惩制，迫使作者、编者以及出版者自觉承担起“审查官”的角色；手段之二是收买和“招安”：只要按照“党”的要求“弘扬主旋律”，则课题经费、职称、房子、出国等等好处就会滚滚而来。毕竟凡夫俗子还是大多数，在一“硬”一“软”两种手段的夹持下，又有几个“不识时务”者能不就范？ 

    由此看来，专制主义淫威下知识阶层的“阳痿症”似乎不可避免了？也不尽然。批判客体的性质本身扼杀了批判主体出现的可能，固然是专制主义语境下大部份经验事实呈示的真理；然表达乃人类之天性，生动地表达苦难更是处于苦难中的人类心灵的崇高要求。否则，我们就难以解释为什么在前苏联劳改营里度过了11年光阴的亚力山大.索尔仁尼琴费尽千辛万苦，结合本人的亲身体验和227名有同样经历之难友的口述、回忆和书信，写成了那部不朽的《古拉格群岛》。中国没有产生自己的《古拉格群岛》，但中国并非没有同样胆略与情怀的勇士。在文化大革命之初的1967年，《中学文革报》第1期登载了署名“北京家庭出身问题研究小组”的文章“出身论”，其作者是遇罗克，该文批判了当时盛行的“血统论”。遇罗克因此文而被以“现行反革命”罪判处死刑。11年后的1978年，北京“西单民主墙”上贴出了魏京生的文章“第五个现代化”，明确提出政治民主化才是中国的希望。后果尽人皆知：魏为此坐了十几年牢房，也因此成为中国最著名的民主斗士之一。 

    类似“出身论”、“第五个现代化”等中国当代史上的重要文献固然是作者内心情感、勇气与人格力量的真实表达，但这些作品达到的理性膂b知水平却不能不受到当时历史条件的局限。作品所张扬的批判主旨是非常明确的；但批判所内具的历史力量、深度则有赖于客体（批判对象）和主体（批判者本身）是否达到了历史所能容限的成熟度。 

    这样，我们的讨论又深入了一层：造成当代中国反思行动者及其批判性学术成果缺位的原因，除了现代专制主义的制度性限制以外，行动者作为反思主体与他（或她）所面对的对象本身的历史成熟程度、矛盾展开程度，以及由此决定的知识（批判认识活动）和存在（专制主义现实）之间的内在张力性质，乃是理解缺位现象之更深层的哲学──历史根据。

    法国哲学家让─保罗.萨特在其晚期批判斯大林主义的专著《辩证理性批判》中曾表达了这样的观点：为什么今天我们能够从事辩证理性的批判？因为先前已经有了黑格尔（F. Hegel）和马克思的辩证法，尔后又有斯大林主义的唯心主义及彻底僵化了认识论的方法与实践。正因为如此，只有在今天这个后斯大林主义时期，批判经验才能够作为思想重整的唯理论表现而发生。[2] 笔者在这里想强调两点：首先，批判客体自身的总体化（这里借用了萨特的术语，后文将给出这个词在本文中的特定含义）是反思行动者作为批判主体形成思想的前提。显然，如果没有毛泽东的乌托邦社会改造工程在中共党──政──军一体的集权政治构架和落后的城乡二元结构及大众动员水平场域内的发生，人们就不可能理解现代专制主义何以会成为浪漫的社会改造工程的制度化形式；同样，如果没有邓小平时代和后邓时代经济开放与政治垄断并行的威权主义统治下激烈的社会矛盾，人们也不会理解一党专制之现代专制主义的逻辑终局是什么。其次，对已经充份展示其内在矛盾与张力的批判客体之把握，又要求批判主体的认识、认知、洞察与感受能力达到与其自身使命相当的水平，而该能力获得的前提则是社会开放达到一定程度，使得外来学术的翻译介绍（作为必要的可参考的思想资源）和本土信息的获取（作为批判主体的认知──体验平台）成为可能。无论对批判客体或批判主体历史意义上的生成而言，这个历史性条件都是必须的，不可逾越的。 

二、真正的批判学术建立在对象合法性危机的前设性条件中  

    按照现代政治科学的定义，“合法性”通常指被统治者对统治者权利的承认[3]。这个界定有两个要点：一是“权利”──统治者获得对被统治者实施统治的“权利”而不是“权力”；权力往往意味着暴力，而权利在这里只表示统治者与被统治者自愿达成的一种关系。二是“承认”，正是由于被统治者对统治者的认可，才使统治者获得统治“权利”，尽管事实上他可能并非没有“权力”去统治。严格地说，现代合法性所涉及的并非统治者与被统治者之间的关系，而是在民主政治中委托人（公民）与受托管理者之间的关系。如果对这种关系以及由此产生的权利（受托管理者代行公共职权之权利）的认可发生了危机，那自然意味着上述关系本身已经发生了危机。这是问题的一个方面。 

    另一方面，“合法性”还可以从既定社会体系之制度潜能的角度予以定义。这个定义更强调社会体系本身作为客观实存的制度性质，包括制度表达与制度实践间的张力。当一个社会体系的制度潜能还有挖掘的可能，体系内含的矛盾远未充份展开、或仅仅稍露苗头而不足以构成威胁时，该体系的合法性尚可维持（从判断主体角度说就是该体系的合法性尚能得到臣民或公民的认可）；而当社会体系的制度潜能日益枯竭、制度表达与制度现实之间存在的鸿沟日益加深、体系内含的“对抗性”矛盾充份暴露、体系已很难用传统的整合方式弥补巨大的社会裂痕时，合法性危机的到来就成为不可避免。从批判理论的角度来看，笔者把上述批判客体（社会体系）之内在矛盾的充份暴露、展开与成熟，理解为对象合法性危机的前设性条件。换言之，一个社会之制度潜能的枯竭化（原有制度框架无力调节日益尖锐的社会结构性冲突，而原有制度表达即意识形态已经堕落为扭曲、粉饰制度罪恶的工具），乃是该体系合法性危机的前设性条件。正是这种前设性条件标示着合法性危机已经来临，社会已陷入空前的结构性矛盾而不能自拔，公民对现存体制的认可已成疑问或全面动摇，当权者或改弦更张、接受社会的裁决，或顽固不化、走上更危险的道路──一句话，标示着历史鉴于上述一切已经处于发展或倒退的十字路口──的前设性条件，孕育并将产生真正的批判学术。 

    就现代中国而言，这样的合法性危机是否已经发生，又是何时发生的呢？笔者把1989年春夏之交蔓延全国的民主运动及其标志性结果──“六四惨案”──理解为当代中国社会合法性危机爆发的明确表征。屈指算来，这个当时曾令全世界为之震惊的“六四事件”已经过去了13年，然往事历历，仿佛像刚刚发生一般。经历过这一事件的人都认同一点：这是20世纪临近结束时，中国当代史最为惊心动魄的一幕。70年前，也是在同一地点，曾爆发过反帝爱国的“五四运动”，但其背景是民族救亡，是为了对外讨回一个古老民族的尊严；70年后的“六四惨案”却是在既无外患、又无内乱，和平的国际、国内环境中发生的。一个身处承平年代、且自称“代表人民”的政府怎么可以在光天化日之下向“自己的”人民开枪呢？一个已执政40年的政党怎么会沦落到在内政、外交并无直接威胁、抗议者又是用和平方式表达自己政治观点的情况下，却要靠暴力平息公民的声音呢？ 

    汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）有过这样的名言：“无论如何，权威排除对强制的使用；一旦武力被运用，权威本身便失败了。”针对平民使用暴力，既是一个政权遭遇到自身合法性危机的最明白无误的标志（因为它说明执政者已不再得到公民的认可），也是一个政权自身合法性丧失的确凿证明（因为靠暴力支撑的只能是强权，而非建立在委托人──受托管理者平等关系基础上的权利）。然而，更深刻的问题是：执政者是怎么走到这一步的？从历史的逻辑看，“六四”悲剧的酿成是前此社会矛盾积聚演化的结果，亦是中共一党专制的现代专制主义与成长中的中国民主化之内在要求发生碰撞的结果。 

    在毛泽东时代这样的冲突并不明显，因为那时的极权主义政治体制作为乌托邦社会改造工程的制度形式一方面窒息了严格意义上的民主化冲动，另一方面也阻碍了权力本身向更加罪恶的深渊异化的可能。这种可能是谁开启的呢？邓小平。邓时代以继续维护共产党垄断权力为前提的有限的经济改革迅速被市场化本身之内在逻辑所突破；一党专制之现代专制主义的威权主义阶段在市场化以及随之而来的民主化要求面前，把毛式极权主义阶段隐而不显的矛盾充份凸显了出来，这些矛盾不但是认知意义上的（就象“六四事件”处理中暴露的邓小平等中共元老僵化的政治思维逻辑所表明的那样）[4]，更是社会结构与利益分化意义上的（权贵私有化已经成为不争的事实）。可以说，当改革进入第2个10年的1989年，中国民主化进程中专制主义总体化各个层面上的矛盾都已基本展开，按照以上给出的合法性危机之前设性条件的定义，这样的条件确实在一个个地成熟。就此而言，“六四事件”实乃成长中的民主化要求与总体化矛盾已充份显露出来的中国现代专制主义之间必然发生冲突的悲剧性结果。 

    现在，让我们考虑批判主体一方。是的，我们亲身经历了整个过程；我们不象西方记者、游客、汉学家那样，只是从外部观察中国（尽管此类观察大多充满了善意），而是作为参与者，用自己的心、自己的行动从内部介入到历史进程中。同时，作为参与者的我们，又不再是情绪激昂但头脑简单的盲动者，而是具备了更多理性思考的品格和特徵。这种理性特徵的获得，既受惠于对象（批判客体）本身在其它总体化矛盾展开过程中已经以相对成熟的形式呈示给我们（作为批判主体）的素材之深刻性与丰富性，又受惠于开放时代（与毛泽东的封闭年代相比）更加广阔的视野、多方面的信息来源和多元化的外来思想、学术资源。对于上述两方面“资源”的合理汲取与吸收，使我们这一代思想者开始具备既生活于专制主义时代、又有幸超越这个时代的识见与“视域”。简言之，批判主体不是“书斋型”不问世事的形而上沉思者，更不是甘为五斗米折腰的知识庸人；批判主体之最鲜明的特徵乃是反思中的行动者和行动中的反思者的统一。我们正是用这种方式介入历史，为历史之更光明──或至少减轻其黑暗──的可能尽一份力。真正的批判学术的建立，严格的、诚实的、符合现代学术标准又无愧于时代本身之深刻性与丰富性的批判学术的建立，应该是这种努力的结晶。 

    无庸讳言，就思想者个体而言，在专制主义时代（一个不允许思想的时代）从事思想，本是一件既危险又奢侈的事情。法兰克福学派的第一代思想者可能会有类似的体会，尤其是在他们遭受纳粹迫害、无家可归的时候。欧洲批判理论今天的传人（包括J. Habermas这样的大师在内）事实上已不再知晓现代思想控制究竟意味着什么（至少他们不可能真正体验这种东西）。就中国目前情况而言，威权主义“胡萝卜加大棒”式“威胁”与“招安”并举之策，往往使意志薄弱者在风险面前望而却步。这自然是可以理解的社会现实。然“奢侈”又从何谈起？须知“六四”后的后邓时代在社会──文化生活领域中的最大特点就是制造平庸。开放年代利用各种手段暴富的有钱人和官僚“新贵”们在歌舞升平中消费平庸；日常的谋生需要又迫使绝大多数普通百姓（工薪阶层、下岗者、农民、进城打工者）“沉沦”于无尽无休的生存奋斗中，体验着平庸。在如此背景下，有条件从事思想难道不是一种奢侈？──该条件既指批判客体本身的成熟（我已经谈过，这样的事情并不是每一代人都能遇到的），也指批判主体有能力（知识、勇气方面的积累）、有可能（包括时间的保障和基本生存之最低意义上的满足）来从事这样的工作。我们难道还不应该为此而庆幸？ 

    同时，思想者个体又不是孤立无助的。内中蕴含着民主化目标的中国公共领域在威权主义政治语境中的复兴，虽然极其艰难，虽然往往要采取迂回曲折的形式，但毕竟正在成长。那些秉承社会良知，为公正呐喊、为弱者撑腰的新闻、司法、教育、学界的仁人志士，都是批判学术的同道。批判学术创造者的独特之处只在于：他是以毫无隐晦的直白方式展示思想自身的力量，并以此直面专制主义的丑恶。因此，批判思想者比他（或她）在公共领域内的同道们来得更彻底、更直接、更符合自己的历史品格。历史已经赋予批判者这样的力量和智慧，只要他（或她）有足够的勇气去展示他们。 

    时间倒推200年。在1794年5月的耶拿大学，哲学家费希特（V.G. Fichte）发表了“论学者的使命”的著名讲演。费希特宣称：“我们的一切研究都必须以达到人类的最高目标，即达到人类的改善为归宿。”学者的使命即在于“注视人类一般的实际发展过程，并经常促进这种过程”。鉴于科学在社会生活中的主导地位，“学者的进步决定着人类发展的一切其他领域的进步；他应该永远走在其他领域的前头，以便为他们开辟道路，研究这条道路，引导他们沿着这条道路前进”。[5] 这样的“大话”在如今一平如水的欧洲似乎很少听到了，学者们往往更多“专业”而较少亢奋。但我们这些今天的东方人却更能理解费希特，知道当年费希特面对的乃是西欧强有力的君主专制主义，所以才需要大声疾呼学者的使命。更明确地说，我们理解费希特是因为我们今天也面对类似的专制主义语境。就此而言，中国当今的批判思想者与当年的费希特心灵相通。 

三、中国制度现代化反思与中国专制主义批判  

    中国现代专制主义在世界范围内也是一个十分独特的现象，虽然西方学界已经对一般意义上的现代极权主义作过不少研究，但其结论对我们的帮助并不太大。比如，在西方很有影响的关于现代极权主义的定义由下面6个方面构成：（1）极权主义意识形态；（2）由独裁者领导的单一执政党；（3）实施政治恐怖的秘密警察；（4）垄断大众的交流；（5）垄断政治组织以及（6）对经济的垄断性国家控制。在西方学者眼中，典型的极权主义制度通常指希特勒统治下的德国、斯大林统治下的苏联和毛泽东统治下的中国。[6] 

    这个定义基本是描述性的，并未从发生学意义上对极权主义加以解释；而且严格说来，作为描述性定义，如果把希特勒治下的德国、斯大林治下的苏联和毛泽东治下的中国相提并论，也会造成许多概念和事实上的混淆。在德国，极权主义是和疯狂的种族主义与对外侵略相联系的，它固然对世界造成极大伤害，但却是一段相对短暂的历史。斯大林主义则以大清洗和秘密警察的恐怖作用而臭名昭著，同时又在自命优越的“共产主义”意识形态基础上发展出一整套极权社会制度。中国与上述两者都不同，尤其与希特勒德国的不同更明显：无论从文化传统还是从中国在现代世界中的位置讲，中国都不存在种族主义和对外扩张之可能。中国与苏联确曾同属马克思列宁主义意识形态统领下的国度，但斯大林与毛泽东的极权主义表现方式仍有诸多差异。比如，毛泽东并不十分看重秘密警察，而更相信“群众动员”、“群众运动”在实现社会监控方面的作用。 

    甚至这样的比较也过于表面化了：中国毛泽东时代的专制主义固然符合上述极权主义定义中的大部份标准（6条中至少占5条），但形成这种制度的原因却极其复杂，既有历史的（中国古代皇权专制在现代改头换面的延续），也有现实的（落后的城乡二元社会结构，巨大的由农民构成主体的人口规模，军队在专制政权中的突出作用，20世纪中国启蒙运动遭遇的挫折，建立在一系列可以理解的误读基础上的对乌托邦“共产主义”社会的追求，以及所有这些因素间的相互作用等等）。尤其令人匪夷所思的是，这种极权型专制主义的形成竟是在毛泽东一代中共领导者自认为代表“人民的利益”，甚至在推进“人民民主”的过程中发生的；理想与实践之间的巨大反差以极其尖锐的形式表明，历史是以怎样冷峻而无情的逻辑摧毁了一切浪漫的想象。 

    可以说，一方面，以毛泽东为代表的中共极权型专制主义，特别是该体制与它立于其上的道义基础和宣称要达到的原初目标之间的巨大冲突，乃是当今世界独一无二的现象。毛泽东继承了从秦始皇到蒋介石的中国专制主义遗产的全部精髓，但这种继承恰恰是在中国共产党人决心“走出封建历史怪圈”的过然b中完成的。另一方面，毛泽东的极权主义专制体制又在后来的历史进程中演变为威权主义专制体制。乌托邦激情不见了，一个权力和金钱相结合的社会代替了原先那个崇尚信仰的社会，一党制独裁仍然没有变。在市场经济复苏的背景下，威权主义作为新的独裁体制之表现形式与成长中的公共领域的斗争呈现出更加复杂的特点，远非经典极权主义的定义所能概括。比如，上述6条定义中的某些方面已经弱化（最明显的为第6条“对经济生活的国家控制”）；有些则更加强化（如第5条“垄断政治组织”）。至于“垄断大众交流”一条则呈复杂、多面之特点：在传媒技术飞速发展的今天，威权主义政体若想实施新闻与思想的有效控制，就必须比极权主义时代的极权更加极权，但采取的形式、技巧则可能较过去隐蔽而老练。在信息高速公路已经把全球连成一体的互联网时代试图完成对13亿人口的严密思想监控，难道不是一个举世独有的奇观？！ 

    列举上述这些，无非想说明一点：中国现代专制主义是一个比通常的想象更为复杂、历史纵深感更强、更深刻的批判学术概念。中共一党独裁之专制主义体制（包括毛泽东的极权主义阶段及此后的威权主义阶段）乃中国现代专制主义的成熟形态；在它之前，还有北洋政府和国民党专制政权的两个历史时段。然而无论国民党还是共产党，其专制体制的形成、运作和可预期结果都不可能从专制体制自身来解释，它们乃发生于一个更大的历史存在或历史进程之中。要想理解中国的现代专制主义，就必须理解构成其前提并与之发生剧烈碰撞的这个历史进程本身。该历史进程指什么？──这就是我所理解的建立在哲学人类学基础上、构成世界现代化大趋势之组成部份的中国制度现代化历程。 

    笔者认为，与官方界定的器物意义上的现代化不同，制度现代化乃指从传统农业文明向现代工业文明转变过程中一系列新的政治、经济、社会整合以及个性建构对原有制度规范的取代。笔者曾将这一概念表述为“人类在协调群体实践行为过程中形成的结构方式与组织原则，这些方式规则制约甚至支配着人们公共与私人生活的性质与形式，制约甚至支配着各类资源的获得方式与使用效率，从而──在最终意义上──制约甚至支配着人类与外在自然之间以及人类自身内部依据不同定义而形成的各种群体之间关系的性质。制度现代化，就是这些结构方式与组织规则的现代化。”[7]从宏观看，制度现代化由三大结构性板块组成：经济结构、政治结构和社会整合结构。所谓前现代农业文明向现代工业文明的转变，从上述结构角度看，就是君主专制政治向现代民主政治的转变，传统自然经济向现代商品经济的转变和建立在血缘家族或贵族庄园基础上的农业社会整合向现代公民社会的转变；而所谓制度现代化其实就是上述三个转变过程的统一。 

    不难发现，当我们把反思的视域定位于这样一个更具历史纵深意义和全方位特徵的研究领域时，以现代专制主义为对象的批判学术将获得前所未有的、足以容纳课题本身之复杂性、深刻性的伸展平台。制度现代化一般原则的普遍性与实施主体（现代世界中以主权划分的民族国家）之各各不同的初始条件、实施进程中遭遇的不同情境、以及实施者对此做出的不同反应等等特殊因素之间，可能会产生巨大的张力、无穷无尽的偶然性和各类非线性的因果关系。 

    中国不就是这样么？作为文明古国和现代化的后来者，有多少矛盾、苦恼、问题、悖论在过去这个世纪中搅得几代人心神不安？民族主义、自由主义、激进与保守、救亡与启蒙......，这些问题自然都与现代专制主义有关系，或是其在实践──行动层面的展开，或是其在文化传统层面的展开，或是其在国际语境层面的展开。但真要拨开重重迷雾，从根本上把握对象的全貌和内在机理，就必须把问题还原到20世纪中国制度现代化进程及其扭曲这个大语境中才有可能。换言之，中国现代专制主义的可理解性乃建立在社会转型过程之无数行动者（包括孙中山、蒋介石、毛泽东这样的重要历史人物，也包括作为普通大众）和既定政治、经济、社会“结构”间不断的互动过程及其结果中，建立在20世纪中国制度现代化进程的初始条件、限制因素、对这些因素的突破和突破所引发的新的反复及其斗争中。“传统”与“革新”、知识与存在、历史与现实、“资本主义”与“社会主义”之种种对立及对立的消解，也只有在这个大语境及其造就的总体化情境中才能获得圆满的解释。 

    简言之，制度现代化虽包括市场化、民主化、公民社会的构建等诸多方面，但核心则是政治民主化。相对于现代专制制度而言，民主化过程即是对专制体制的解构过程；反过来说，现代专制主义的形成本身又是民主化发生扭曲的结果。在这个意义上，对制度清b代化进程的反思和对现代专制主义的批判，乃是说的同一件事情。或者也可以这样表述：中国制度现代化反思的核心即是对现代化之扭曲──现代专制主义的反思。另一方面，制度现代化又是一个涵盖面更广的范畴，“结构”概念几乎可以延伸到社会的各个层面、各个角落。 

    这又意味着，我们对现代专制主义的体察、把握与理解，不仅可以通过那些足以“影响”历史的重大事件，通过决策层非程序化、非制度化的明争暗斗（这种明争暗斗几乎充斥整个20世纪的中国史），通过当权者人为制造的规模宏大、场面壮观的“红旗飘舞、歌声嘹亮”之群众游行队伍等外在现象来获得，同样可以通过无数更加烦琐、更加隐秘、更令人熟视无睹或视而不见的社会生活场景、生活细节来获得，正是它们，往往在更深层次、更深意义上反映呈示了社会结构的本质、特徵与变化。我们可以从蒋介石时代“新生活运动”的失败中、从共产党掌权后延续几十年的“单位”制度中、从“解放后”农民与基层干部（书记、村长、乡长）时而亲密时而紧张的关系中、从“党指挥枪”原则中派生出来的军队的日常训练和“洗脑”中、从大中小学学生“爱国主义”的“德育”课本和老师们的教案中、从威权主义时代商业化大众化电视节目的编排中、从人流涌动灯红酒绿的歌舞厅咖啡厅中、从私营企业老板的政治性剧场行为中、从大大小小各类官吏的灰色收入中、从官方对腐败案件报导的“尺度”中……等等，等等，去体味现代专制主义是什么，它的活的源泉、动力和更为宽广、深厚的社会基础。我们的目的则是通过所有这一切去挖掘真实的历史，发现历史背后的意义，从而洞察中国制度现代化进程及其扭曲──中国现代专制主义──的历史可理解性。 

    中国现代专制主义在“六四”以后由于官方对抗世界民主化大势的意识形态话语而得到加强。这样的话语由两部份构成：对外，鉴于苏东剧变后“共产主义”专制政权在世界上日益孤立的现实，为了证明中国坚持“社会主义”的正当性，中共当权者在所有国际场合都强调“每个国家和她的人民都有权选择自己的社会制度和发展道路”，似乎谁批评中共和中国的现存制度，谁就是践踏“中国人民选择自己的社会制度和发展道路”的权利。对内，当权者则开动所有宣传机器，宣称官方钦定的“马克思主义”版本乃是“建设有中国特色社会主义”的“行动指南”；同时把“三权分立”、“新闻自由”等解释成只是“资产阶级民主”，而“资产阶级民主”是“西方”的产物，如今又成了“西方霸权主义”对我们进行“渗透颠覆”的“工具”。另一方面，无论对外还是对内，民族主义都成了专制主义逻辑的重要利用物，成为专制主义执政者手中最方便的武器：“祖国”是神圣的，而党则是国家利益的最高体现。总之，源于专制主义自我保护的需要，国际交往中的“多元论”与国内政治控制的“一元论”可以并行不悖；而“中”、“西”之间的对立，则被蒙上了浓厚的意识形态与民族主义的混合色彩。 

    这套逻辑到底错在哪里呢？首先，它故意把具有社会进化普遍性的东西模糊化：无论各国选择的“发展道路”如何不同，它们都将是体现社会进化之一般逻辑的制度现代化历程的特殊表现形式。其次，“民主”并无“阶级”之分，正如“市场经济”并无“主义”之分一样（中国倡始的“社会主义市场经济”实乃威权主义时代编造的最大的政治童话，不论它包含什么样的现实政治意图）。第三，人类普遍价值与“国家利益”的矛盾在现今人类文明进化水平上，确实是一个尚待解决的难题，但以“党”作为“国家利益”的天然代表，则是赤裸裸的专制逻辑，该逻辑只能使尚未解决的人类难题更难解决。以上还只是从社会进化之一般逻辑公设的角度对中共专制主义话语的抽象分析──也就是说，只是从学理意义上指出专制主义话语的悖谬之处，尚未从专制主义话语与其产生语境间的相互关系中挖掘隐藏其后的“潜台词”或解释学含义。 

四、建构制度现代化与中国专制主义批判的概念系统 

    然而，到此为止，我们还只是提出了任务，而没有界定完成任务的途径或方法。我们尚不清楚：应当如何挖掘“真正的历史”？如何去发现“历史的意义”？当我们使用“真实”、“历史”或“历史的意义”这类词汇的时候，要表达的究竟是什么意思？什么东西能证明我们作为批判主体对批判对象“感受”或“洞察”的客观有效性？什么东西能证明个人的一己工作可以经由经验的特殊性上升为历史运动之内在“规律”的普遍性？显然，我们需要这样的工具或方法去达到上述目标。而所谓“工具”、“方法”者，不可能是别的什么，只能是批判学术自身所建构的概念系统。 

    批判理论最核心的内容是它的反思性特徵。反思性意味着批判性研究所依仗的思维构造将同时把关于对象的分析和对这种思考本身的思考纳入其中，概念的建构过程同时也是概念建构的反思过程。作为中国人，我们于此面临的特殊困境乃在于：我们似乎是在一片平地上从头开始自己的工作，尽管它的目标明确，素材也已准备停当。我们不曾有过这样的批判而非歌颂的学术传统，所以中国批判理论的构建缺乏欧洲学术的历史连续性基础。另一方面，我们在启动批判性研究的构建工程之前，又必须先做一些清障工作，即把先在于我们、且已经成为我们思维方式之习惯性框架、基础的那些东西剔除出去，或至少要有明确的剔除意识；就此而言，我们又非真的从一片平地开始，因为那里还有很多尚须清理的垃圾。 

    下面笔者用更直白的语言继续上面的讨论：在建构中国的批判理论概念系统之前，首先需要解构（或对之有明确解构意识）的东西是什么呢？就是中国型正统意识形态曾经教给我们的一切。是的，“马克思列宁主义毛泽东思想”对我们这一代人来说，具有无可回避的意识形态的“先在性”特徵。从出生起，我们就被置于这个意识形态编织的思维网络的包围之中，它已经成为人们思维方式乃至日常思维存在的一部份，不管我们对此是否拥有足够的自觉；毋宁说，它对我们的影响往往是在不自觉状态下发生的，这种情况对于一个连续经历了“信仰狂热”和“信仰危机”的民族及其知识群体来说，似乎有些不可思议。人们往往内心里指责被明确写进宪法的“坚持......”之宪政暴力所内具的思想暴力本质，却没有对思想暴力的内容本身做严格意义的梳理。换言之，作为反思行动者的我们，对正统意识形态的接受很少经过自身的反思性批判检验，尽管我们已明明白白地知道“此在”的现实生活与这些僵死教条的距离已经有多么遥远。所有这一切都把“前提批判”这一批判学术的根本要求再一次凸显出来。 

    例如，很多中国人已经从实际生活、特别是蔓延全国的腐败中感悟到政治建构中权力制衡的重要，威权主义时代相对开放的新闻媒体又使人们了解了西方政治运作中立法、行政、司法独立的实际效果，所以喜欢思考的国人对官方主张的“抵制西方多党制和三权鼎立等政治模式的影响”之类意识形态多不以为然，或至少心存疑虑。但人们很少追究此类主张的“逻辑根据”是什么？前不久由官方创作班子出版的《论民主》一书在这方面提供了一些说法：为什么“对党和国家权力的监督不能照搬资产阶级民主中那种多党竞选和三权分立的模式，而是通过改革党和国家的领导制度、建立监督机制的途径和形式来实现对党和国家权力的监督”，是因为工人阶级政党“不可能与其它党派轮流执政”[8]；“工人阶级政党的领导是社会主义民主的核心，是区别于资产阶级民主的特徵。”[9] 然而，“工人阶级”又是什么？或者更宽泛地讲，“阶级”本身又是什么？因何而断言当初的一群向旧制度造反的知识分子组成的政党就必定代表“工人阶级”，而且保证没有它自己的“特殊利益”，尤其在掌握政权以后？官方意识形态每天都在宣传人民当家作主，什么是“人民”？什么叫“人民主权”？卢梭曾倡导过“契约论”意义上的“人民主权”，却被后来的贡斯当（B. Constant）斥为有可能转变为“骇人听闻的暴政”[10]；那么，自命比“资产阶级民主”更高明的“无产阶级民主”或“人民民主”又会如何？这些关于“阶级”、“人民”、“民主”的意识形态阐释何以会同千百万现实的中国民众的实际存在有如此巨大的差异乃至冲突？ 

    可以说，现实生活本身早已宣布了“人民民主”之意识形态童话的死亡；但要从学理上反驳《论民主》之类的专制主义逻辑，就必须解构“阶级”、“人民”等构成专制主义论证的逻辑元概念，考察它们何以从第一代马克思主义思想者严肃的理论，从早期共产主义行动者不无崇高的信仰，逐渐堕落为现代专制主义自我粉饰的工具。显然，这种解构本身是十分严肃的学术工作，它既是批判话语构造的前提，又是批判理论的一个组成部份。 

    所谓“解构正统马克思主义意识形态曾经教给我们的一切”并不意味着对与马克思这位19世纪的历史人物有关、或曾被归属于“马克思主义”名下的各种思想、观点的全盘否定。卡尔.马克思本来是位杰出的学者，是严格意义上的批判理论的真正先驱。他的思想遗产至今仍是批判学术重要的精神资源。但马克思主义又确实与20世纪的专制主义（包括斯大林的极权主义和毛泽东的乌托邦“社会主义”）有重要历史联系，这既与马克思理论中的缺点有关，也与马克思主义在苏俄、中国等不同文化历史和政治传统之国度中遭遇的误读、异化、意识形态化以及由此引起的全部后果有关。 

    从经典马克思主义到列宁主义到斯大林主义再到毛泽东主义，是个非常复杂的故事，这里不可能充份展开。笔者在这里想说的是：以“教师爷”身份与20世纪“共产主义”专制体制发生联系，对马克思来讲或许是一种历史的不幸；而还这位批判理论先驱以“清白”、且用以表示我们对所有真诚的思想者之敬意的最佳方法，乃是以同样真诚的方式把他们也纳入“前提批判”的视野之中，解构在历史进程中强加给他们的种种污秽，同时也清理分析其思想遗产中业已死亡的以及仍旧有生命力的内容。一句话，我们应当拒绝历史理解中的非历史方法，拒绝对历史做出非此即彼的简单化解释。 

    在构建中国专制主义批判的概念系统时还应当注意一个问题：如何对待近现代西方学术资源，如何理解西学对中国问题研究的意义。从广义的社会进化和哲学人类学基点看，16世纪以来的欧美学术发展本身即世界现代化进程之产物；如果这个进化过程从本质上说是普遍的，那么它在思想层面的结晶物自然也拥有普遍性的品格，而不管它是由哪国人用何种语言“生产”的。中国与“西方”同属于世界现代化进程这个整体，就此意义而言，双方是休戚与共、互为映照的，社会进化之哲学人类学意义上的逻辑普遍性超越了发展过程所拥有的一切具体差异：这正是近现代西方学术对中国现代化研究同样拥有意义的根本理由。然而，另一方面，由中国制度现代化进程及其扭曲所呈示的总体化特徵又是极其独特、甚至独一无二的，它同样超越了西学作为欧美语境之产物的经验范围。就此而言，西学对中国问题的研究意义又是有限的；无原则的机械套用可能产生有害、甚至灾难性的后果。 

    就历史发展进程的表象而言，由于欧美是现代化的先行者，中国是现代化的后来者，这使得现代化对中国人来说成为一个“外部刺激”与“内部回应”不断互动的痛苦过程。面对文化保守势力的顽固抵抗和专制主义的制度封锁，中国先进的思想者向西方寻求“真理”成为十分自然的事情。20世纪20年代的罗素（B. Russell）、杜威（J. Dewey）来华讲学曾引起轰动；80年后的2001年，哈贝马斯来到中国，又成为中国学界之盛事，竟至中国社会科学院的学术报告厅内座无虚席，连过道里都站满了前来听讲的人。 

    在过去的100年当中，尤其是自1978年以来，中国经历过数次潮起潮落的“西学翻译热”，这是威权主义时代中国学界一个非常引人注目的现象。西学翻译的产品──姑且称之为“引语”（从外“引进”之意）或“译语”──在现实中国有着十分独特的社会功能：它既是文化传播的手段，更是中国学人借以抒怀、借以表意的工具。当威权主义当政者拒斥民主化在实质意义上的展开、一党专制的“主旋律”越演越烈之时，书店里就出现了大量的西方自由主义政治哲学的最新译本，这不就是个最好的证明么？威权主义时代知识分子的抗争艺术和由此衍生出来的知识社会学是个重要的研究课题；但就“引语”或“译语”本身讲，笔者以为，它们是远远不够的，还不能成为构建中国批判理论的真正骨架。西学中关于一般意义上的人文科学方法论的阐释和有助于揭示现代进程之内在逻辑本质的科学论述将成为中国思想者构筑自己的批判学术的重要思想资源；而西学中更贴近中国研究的部份（如西学中的汉学，特别是“汉学”中的现、当代“中国学”）对我们尤其有重要的参考价值。但任何西方学术都不能代替中国思想者自己的创造，道理很简单──除了中国人自己，没有别的什么人能同时充当“反思中的行动者和行动中的反思者”的双重角色。 

    用“隐语”表意是当代中国非常重要的文化现象。“隐语”乃是从非官方的批判立场出发，以本土政治社会问题为中心，但又采取非直面专制主义逻辑本身的方式来阐述自己的学术观点。最典型的“隐语”话语运作见于近年中国学术界的“自由主义”与“新左派”之间的争论。无论“自由主义”者也好，“新左派”也好，他们的着眼点乃在于迅速变化而又危机四伏的中国社会现实；他们的讨论以犀利的语言和论辩逻辑（自然，这当中大量使用了“引语”）凸显了“自由”、“民主”、“公正”在当下中国的匮乏现实，尽管强调的角度各不相同。从揭露而不是姑息种种社会丑恶、并试图从独立学术角度对之进行理论概括的意义上讲，“自由主义”和“新左派”的出现都是威权主义背景下中国公共领域的进步。但笔者的赞美只能到此为止。 

    由于我的这些同代学者没有能把分析触角直面中国专制主义的逻辑本身，对现象的揭露就无法深入到本质层面。比如，有人提出“中国由于是在公共资产基础上通过产权改革进入市场经济的，因此除了要建立市场竞争的秩序外，更重要的是面临产权初始配置的问题”；鉴于在中国这样的国家产权交易并非由“所有者”（公众）直接进行（所谓“卖方缺位”），必须通过“公共资产”的“看守者”代理交易，因此“在这样的改革中，人们就不能仅仅要求政府是个少管闲事的政府，而且还要求政府与公众之间建立一种严格的委托代理交易机制。第一，做这种交易，政府要取得公众的授权。第二，政府要接受公众的监督。只有在这两个条件下进行的产权改革才是公正的改革，否则就容易沦为看守者的监守自盗。这种公众选择代理、监督交易的机制实际上就是政治民主制。”[11] 

    这个思路我完全同意，但仅仅指出这些是不够的。如果说“监守自盗”及由此产生的“公平、”“正义”问题已经发生（而不仅仅是“容易沦为”），而且它们正是中国威权主义专制体制语境下从计划经济年代扭曲的公有制向权贵私有制转化的必然过程的外在呈示，那么，要建立真正的“委托代理机制”，推进政治民主化的发展，就必须首先完成对专制主义总体化的解构；而解构的操作行动之前提乃是解构的理论行动，必须从学理上搞清楚：是什么原因造成了威权主义时代当政者“监守自盗”又欺世盗名的局面？需要对专制主义本身做什么样的解构才能满足民主化和社会公正的要求？做出这样的解构又需要怎样的条件？ 

    再比如，被广泛认为是“新左派”的一篇代表性文章断言：1989年后，由于两个世界变成了一个世界，一个全球化的资本主义世界，故“中国对社会主义的坚持并未妨碍下述结论：中国社会的各种行为，包括经济、政治和文化行为甚至政府行为，都深刻地受制于资本和市场的活动。”[12] 其实，中国既未真的坚持“社会主义”（未加反思地使用此类概念是这篇文章的一大缺陷），也很难用规范的市场概念解释之。当然，我理解作者真正想说的是中国已经被融入一个国际资本化的社会中，“因此对中国问题的诊断必须同时也是对日益全球化的资本主义及其问题的诊断”。[13] 

    虽然此类陈述抽象地讲并非全无道理，至少它道出了理解中国问题之国际语境的一部份，但由于它的致命缺陷而使陈述本来具有的真理成份也暗淡无光。这个致命的缺陷就是：作者有意回避国内专制主义仍是中国一切问题的总根源这个事实，当然也就要回避对专制主义总体化现实与国际资本作为新的总体化建构或解构因素闯入中国“问题”所引起的复杂的互动关系之深层分析。用作者自己的话讲：“90年代以来，有关政治民主的讨论明显减少，这显然是因为这一话题仍然充满了禁忌”。[14] 

    这个“禁忌”也禁锢著作者本人和几乎所有参与论争的“新左派”或“自由主义”派学者。这是可以理解的：他们既想尽可能地表述自己的观点，又希望这些观点能在国内公开发表出来，这样，“隐语”的使用就成为唯一可以走通的路径。至于“隐语”隐到什么程度（或者反过来说，批判语言可以暴露到什么程度）则要视官方的控制程度和社会演变进程中的种种机缘而定。如此，“隐语”之不可能构建中国批判理论已经十分清楚了，它对专制主义逻辑本身的回避和“避免正面对抗”的基本策略[15]，从根本上宣告了批判者建立自身逻辑系统的不可能性。“隐语”话语作为威权主义时代中国学人反抗专制的特殊方式，虽然有深刻的知识社会学意义，但从本质上说，它只能是对专制主义现实及其逻辑的有限反应；而从知识与存在、反思与行动、批判者与大众之内在联系的更具实质意义的互动关系看，“隐语”话语总体上尚未超出知识分子“群体自言自语”的窘境。 

    时至今日，人们（至少是知识阶层）已经不再相信、甚至不再认真对待正统意识形态的陈旧说教。各种私人聚会场合公开表露的怀疑、不满、牢骚、怨恨，大量玩世不恭而又颇具政治讽刺意味的笑话、歌谣、打油诗等等，足以表明专制主义在人们的心灵深处正在经历一个痛快淋漓的解构过程。但在正式场合，在所有要做给当权者看的场合，人们还必须装出一副道貌岸然的样子，重复那些统治者已经“教导”过无数次、但民众仍被要求继续重复下去的“标准语言”。这里的关键是：人们已经知道自己所讲的大多不是真心话，而是谎言。此乃威权社会比极权社会进步之处。但明知在扯谎而为之，则又是威权主义新的社会痼疾。它造成了一个完全面具化、假面化的“伪公共领域”；它使每一个“正式”场合交往的行动者成为表里不一的“伪主体”。这个“伪主体”的“伪交往行动”在把他人异化为“他者”的同时，自己也变成了“他者”，既是他人的“他者”，也是自己的“他者”。威权主义政治生活的垄断与日益商业化、金钱化的经济生活的并存，给上述“伪公共领域”的泛滥蒙上了更加浓厚的玩世不恭的色彩，而且促成更为严格意义上的“政治性剧场行为”的大范围发生。 

    “政治性剧场行为”是一个根据中国社会现实抽象出来的政治社会学概念。笔者在一篇相关的研究文章中曾把这个概念界定如下：首先，不同于外国学者已经研究过的、日常生活中常见的“剧场行为”，“政治性剧场行为”是一种不得不进行的政治“表演”，是“表演者”迫于某种政治压力、出于某种政治需要或政治目的而进行的自我呈示；因此它远不像日常生活中的“剧场行为”那样适意、“自由”。其次，从本质上说，“政治性剧场行为”的“观众”乃是一种高于“表演者”、使“表演者”感到恐惧的政治存在，它可能是个实体，也可能是无形的，但却永远使“表演者”感知到它的压力。再次，正因为“表演者”的被动性、受压抑性，“政治性剧场行为”不再是主体内心世界的真实表达；毋宁说，这种“表达”完全成了掩饰、遮蔽主体内在自我的一种手段，其目的就是为了把“观众”引向一个虚假的主体。最后，不同于日常生活中的“剧场行为”的瞬间性特点，“政治性剧场行为”在长期压抑的威权主义社会氛围中将使“表演者”的心灵产生扭曲，使“欺人”内化为“自欺”，完成社会压抑条件下心理防卫机制的建构，以抵御道德良知的谴责。在某些场合“政治性剧场行为”甚至进一步异化为行为者苟且钻营、“寻租”“设租”、谋取不正当利益的手段。学者的“政治性剧场行为”、实业者（商人或私营企业老板）的“政治性剧场行为”以及党和政府官员的“政治性剧场行为”，是分析“政治性剧场行为”现象的三种不同例证。 

    就此而言，威权主义时代专制主义在人们心灵中的解构又还仅仅是开始，远没有完成。时至今日，一党专权的专制主义者仍在通过各种渠道、借助一切宣传手段营造一个简单化的、虚伪的世界；而在一个人口众多、国民素质相对低下的国家里，系统传播的谎言成为非反思性的大众日常意识的一部份，仍然被中国的现实证明是可能的。“非反思性”在这里意味着意识并不清楚自身内容与产生它的语境之间的关系，而以专制主义为对象的解释学要做的恰恰是析分、梳理、重建这种关系的产生过程，揭示威权主义之专制主义“伪公共生活”的面具特徵及其形成机制。笔者相信，这项工作的进行本身就是在为解构现存体制，建立自由、健康、正常、非压抑的公民交往创造条件。 

【注释】  
[1] 麦·霍克海默（Max Horkheimer），《批判理论（Critical Theory）》，李小兵等译，重庆出版社，1989年版，页232。 
[2] 让－保罗·萨特（Jean-Paul Sartre），《辩证理性批判（Critique de la Raison Dialectique）》，林骧华等译，安徽文艺出版社，1998年版，页184。 
[3] 让－马克·夸克（Jean-Marc Coicaud），《合法性与政治（Legitimite et Politique）》，佟新平等译，中央编译出版社，2002年版，页12。 
[4] 参见“张良”的《中国“六四”真相》，明镜出版社（美国），2002年。该书的英文版书名是The Tiananmen Papers。 
[5] 费希特，《论学者的使命》，梁志学译，商务印书馆，1980年版，页37至38。 
[6] 黎安友（Andrew J· Nathan），《蜕变中的中国（China' Transition）》，柯洛漪译，台湾麦田出版公司，2000年版，页83。 
[7] 张博树，《现代性与制度现代化》，学林出版社，1998年版，页161至162。 
[8] 李铁映，《论民主》，人民出版社、中国社会科学出版社，2001年版，页79。 
[9] 出处同上，页77。 
[10] B.贡斯当，《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文等译，商务印书馆，1999年版，第一编“古代人的自由与现代人的自由之比较”。 
[11] 秦晖，“当代中国的‘主义’与‘问题’”，载李静主编的《中国问题：来自知识界的声音》，中国工人出版社，2002年版，页109至110。 
[12] 汪晖，“当代中国的思想状况与现代性问题”，载孟繁华主编的《九十年代文存》（上卷），中国社会科学出版社，2001年版，页243。 
[13] 同上，页274。 
[14] 同上，页270。 
[15] “避免正面对抗”的说法见于任剑涛的文章“自由主义、新左派与现代求知方式”，载哈佛燕京学社和三联书店主编的《公共理性与现代学术》，三联书店2000年版，页251。