知识分子，权力和民主 ──后毛时代以来的民主话语和实践

皇帝死了，中国人注定了要探寻民主之路。

    中国传统的文明秩序在现代文明的撞击下，同时也因其内在的自我演变逻辑而崩解。现代中国知识分子正是诞生在这崩解中。中国的精英们一直不断努力去创建一种“新”的文明秩序，共产主义尝试就是其中的一种方式。这种尝试失败后，在中国当下发生的后共产主义转型，实际上也是肇始于一个半世纪前古老文明的现代化转型，今天中国的变革过程是这两种转型的相互交织。[1]在这双重转型当中，一些课题随时日而变化，另外一些始终存续，虽然形式或许改变了，但本质却始终未变。百余年来，民主一直是中国精英们思考的一个核心问题。在旧的政治基础被侵蚀和崩解后，新的基础是什么？这问题既困扰着中国知识分子，也导引他们作不懈的努力。这问题之所以是根本性的，不仅因为它关系到中国现代文明的构建，关系到人民的福祉，也因为它涉及他们自身的命运：在这全新的世界里找到一个具有尊严的位子并与权力和民众各自构筑一种建设性的和体面的关系。

皇帝死了，人民万岁

    今天中国知识分子要讨论的政治问题，其实与100多年前士人的议论有颇多相似之处。远在明末清初，中国就有一些士人[2]发表了批评专制王权的论述，冀望通过教育来改造民众的习俗和观念，绕开政治上的迫害来开辟未来的道路。[3]这些思想在19世纪末被正处在向知识分子蜕变中的士人所继承和发展。后来在俄国民粹主义思想的影响下，通过教育和启蒙来动员民众、改造国家，成为20世纪中国的一种不断扩展的潮流，梁漱溟的乡村教育运动、“五四运动”和共产主义运动就是其中的波澜。

    辛亥革命后旧的皇朝政治秩序和意识形态崩解了，怎样在皇帝名衔消亡所遗下的“空位”(vide)基础上重新组织政治生活呢？当时的知识精英提出了多种新的权力合法性原则，如君主立宪制(monachie constitutionnelle)、开明专制(despotisme eclaire)、宪政民主(democratie constitutionnelle)、民粹式民主(democratie populaire, democratie populiste)等。这后3种话语支配约束着另外一些关于政治结构如有关中央与地方关系的讨论，成为影响20世纪中国最大的3种政治话语。笔者以为，中共建政之前中国的政治实践主要是不同形式的开明专制，而宪政民主只是一种表面形式。但这种表面形式毕竟代表着现代政治在中国的出现。从此人民主权(souvrainte populaire)被认为是唯一合法的权力基础，甚至那些开明专制的鼓吹者也不能否认，他们常常用应付危机或实现真正的民主尚待过渡等理由，来说明开明专制的必要。这种形式上的合法性和具专制色彩的政治实践造成了制度原则与操作性的制度架构之间的脱节和矛盾，构成了近代中国政治中持续的紧张和冲突。

    基本上，知识分子在论证民主的必要性和合法性时会采取两种方法。一种是工具主义的方法，它将民主视为可动员民众、激活民族活力进而达成“中国富强”的工具。这种观点几乎存在于各种政治话语中，在推动民主观念的传播上扮演了重要角色，但民主理念的意义也被工具主义的诠释弱化了，特别是在国家面临危机时面对开明专制论说的挑战而缺乏力量。另一种是价值导向的方法，它用民主本身所代表的价值来论述民主，认为民主的人道价值本身即可自我证明它存在的必要性和合法性。在过去几十年来中国思想界持续不断的有关“民主是目的还是手段”的辩论中，可以听到这两种方法的回声。

    在第二种论证方法里，还可以进一步区分出两种流派。一种是西化派，认为中国传统中缺乏民主的思想与制度形态，所以必须向西方借鉴学习民主。另一种是所谓的挖掘传统派，认为传统中国的思想和制度中包含了民主要素，或认为中国传统的思想和制度与现代的民主思想和制度有许多类似之处。事实上，传统中国政治思想中的某些要素如民本思想等，对民主思想在中国的传播有积极的作用，但中国传统的思想和制度的另一些要素也确实对实现民主化具有负面影响。无庸讳言，传统的惰性正是20世纪上半叶中国民主失败的原因之一。分析导致这失败的所有原因不是本文的目的，但公民社会的脆弱、严重的民族和社会危机等肯定都以不同的方式、在不同的程度上导致了这失败。

    中国的现代史证明，在上述诸话语中，最后是人民民主（或称民粹民主）的话语在中国占据了主导，它自誉为开明专制和宪政民主这两种论说的综合，比宪政民主和开明专制更民主。从其实践来看，它在解决民族危机和早期工业化方面似乎显得比宪政民主和开明专制更有效，然而也更专制，中国的民众因此在公民权上付出了沉重的代价。权力合法性上的民主原则与政治实践上的专断及寡头政治之间的摩擦所带来的紧张和不稳定，一直是20世纪中国许多灾难的根源，这种紧张和不稳定恰恰在号称要实现真正的人民民主的“文革”中达到了顶峰。关于这种人民民主形式在中国和其他国家所带来的相同问题以及有关的理论讨论，在这里无法展开，但我们尽可从一种经验意义上来认定：这种人民民主从来就没有给予人民真正的民主和自由，它在事实上只是一种残酷的现代专制。

    知识分子从来就不单纯是政治话语的作者，他们也常常投入到政治行动中去，成为推动实现各种蓝图计划的行动者。就民主话题来说，知识分子是真正的中国现代民主历史的创造者。在某种意义上讲，正是在追求民主的过程中，历经痛苦磨难的传统士人才蜕变成现代知识分子。然而，当他们欢呼旧文明秩序的崩解和自己的精神解放时，他们也同时面临着政治、社会和文化生活上的“飘泊”。80年代中国大陆有一位活跃的年轻知识分子远志明，他在“八九事件”后流亡法国，有感于自己和其他流亡者的心情与状况，他说了一句生动的话，“得到了天空，失去了大地”。从更大范围来讲，这句话也可用来描述整个20世纪中国知识分子的情境。这种漂泊的心情和状态有其现代性方面的更深刻的原因，在发展中国里具有普遍性，但对中国知识分子来说，这种情境的程度和范围却因其所处的大的文明转型而更加深刻和广泛。

    在整个20世纪里，中国的知识分子都不断地在探寻其集体和个人的身份认同，试图构建一种与权力的新型关系，并找到新的参与公共事务的途径。投身媒体、从事教育、直接的政治参与和社会活动等，就是这些知识分子主要的活动形式。但由于没有一个有力的现代公民社会的支持，且缺少一种在权力和知识分子之间稳定的制度联系，这些知识分子又具有身份认同上的暧昧模糊──从行为到思想，相对于中国社会，他们好像是一种“陌生人”(etrangers)，从大量的文学、传记的描述中可以读到这种困顿的图景──这强化了他们的焦虑和无力感，也正是这种软弱为开明专制论在知识分子（甚至包括一些真诚的民主主义者）中提供了温床，同时又刺激着某些边缘化的知识分子投身到冒险历程中去，靠动员大众来解决民族危机和个人认同危机。在俄国的影响下，这些边缘化知识分子热衷于民粹民主的话语，而这种话语最终帮助一个没有皇帝头衔的“皇帝”登上了权位，奠基了一个极权政体。

    中国本来存在一个狭义的现代意义上的民主传统，虽然它尚未带给我们一个满意的结果，但它的存在及其持续性影响始终是中国现代政治生活的组成部份。过去20多年来，中国的一些知识分子坚持为民主而奋斗，扮演了这一传统的继承者角色。90年代中国的自由派知识分子所从事的重要工作之一，也是尝试着重构一个多世纪以来中国的这一自由民主传统，这成了他们推动中国民主化进步的策略和行动的组成部份。本文下面的论述，将考察知识分子在推动中国民主化的努力中各阶段的奋斗目标和方法上的断裂、连续性和进展。

作为批判武器的民主

    1976年，没有皇帝头衔的“皇帝”毛泽东死了，中国进入了一个新阶段。

    长久以来，社会被极权的国家体制所窒息，知识分子也被工具化，当时中国的精神资源比物资资源更匮乏，只有马恩列斯毛的著作才被视为合法的读物，连孙中山这位被官方一直认定是国父和伟大的爱国者的著作也举国难觅。恰恰是在这种背景下，中国出现了一系列鼓吹民主的主张。“文革”给中国的民众带来了巨大的灾难和痛苦，毛的去世给中国一个清算过去的历史机会，民众急迫地希望获得比较宽松的政治空间。这种期待恰好为高层的政治斗争需要所用。

    当时，“文革”的受益者毛派政治力量与因“文革”失去权力的政治力量之间的斗争正炽。对掌权的毛派来说，允许某些关于民主的话语，可以与毛时代的政治适当区隔，以赢得民心、巩固权力；但同时他们十分警惕地将这些话语限定在毛的思想框架之内，并努力要国人相信，“文革”的灾难仅仅是肇因于那些“坏人”违背了毛的良好意愿，实际上是想用最现代左派的话语重述一遍“好皇帝坏大臣”的传统故事。而对那些正试图重新夺回权力的元老派来讲，提升一种关于民主的话语可以销蚀毛派势力的政治合法性。于是，他们在中共党内组成了一股改革力量，利用所掌握的机构和部门（如一些媒体、地方和军队的权力机构），以人民的名义鼓吹民主，同时批判毛主义意识形态。民众因而将改变中国的希望寄托在他们身上。他们在这一阶段对民主的赞许态度，不应被视为仅仅是政治权谋，实际上也与反思其个人及家属在“文革”期间的痛苦遭遇有关。至少对其中某些人来讲，只要不伤及他们的利益，一定范围内的公民权利和民主政治实践是值得欢迎的。这种政治气候造成了民主话语在那一段时间的传播，这些话语往往在形式上复述与诠释中共政治话语中有关民主的内容。

    那时，知识分子在政治和文化舞台上的回归，从一开始就与有关民主的话语之回归相关。对文革的批判成为他们的第一个战役。知识分子与党内的改革力量结盟，将批判的矛头对准毛派人士。那些改革派政治人物为知识分子提供了直接间接的政治支持，知识分子则利用他们的文章演讲，营造出一种渴望变革的有利于改革派的社会舆论。在体制内政治改革派、知识分子以及体制外的年轻民主运动活动分子之间，建立起一个以人民、民族和民主的名义的联盟。那些民主运动活动分子缺乏制度性手段和社会声望，所以他们主要的活动场域是在街道上和校园中，影响社会的工具主要是集会和自办刊物。他们通过社会压力间接影响了政治和意识形态的变化。由于这样的压力有利于改革派，因而受到改革派的公开鼓励。于是，民主的话语和主张民主的活动在一段时期里得到了自中共建政以来从未有过的空间。不过，意识形态和文化领域的主角还是改革派知识分子。

    关于民主的话语在那一阶段主要表现为对“文革”的批判声浪的一个组成部份：正因为没有民主，权力不受任何约束，公民权利才受到空前的损害，国家民族才付出惨重的代价；民主被认为是防止中国再次出现这种疯狂的保证。随着对“文革”的批判之深入，民主思想越来越深入人心，赢得了更多的合法性。一些话题，如“领袖与个人”、“破除个人迷信”、“废除终身制”、“权力的监督”等，从不同侧面清算“文革”，要求领袖必须服从人民、服务人民而不是相反。同时，这些讨论呼唤制度建设，主张消除专制，将权力置于监督之下，建立选择和更替领袖的正常机制。

    在这些“后文革”年代，对民主的提倡常常伴随着对科学、理性的召唤，知识分子以此来批判“文革”所代表的反智主义和现代蒙味主义。呼唤民主和科学的高潮同时也试图复兴“五四运动”的“民主与科学”的传统，强调中国仍然需要启蒙运动以去除“封建”遗产──这个马克思主义术语在那个时期的话语中被用来指涉那些不尊重公民权利、个人自由阙如、领导人专断独裁等现象。所有这些批判和讨论一直持续到80年代中期达到其高峰。

    必须指出的是，在这后毛时代的初期，体制的合法性尚未从整体上遭到置疑，对那些改革派知识分子和许多民运活动分子来讲，他们所要建设的“民主”还常常被冠以“社会主义”的界定语。一方面，这个“社会主义民主”的定义来自政治上的限制：在一个时期和一个体制内，当社会主义还是唯一的合法标准的时候，采用这样一个定义是十分自然的。它使民主的话语能够具有一种意识形态上的合法性，并与以往官方用语也保有某些连贯性。但另一方面，从一些使用这一定义的作者之思想脉络来看，这一民主定义也揭示出那时期知识分子民主思想上的某些局限：他们关于现代民主的认识仍然极大地被马克思主义和东欧修正马克思主义思想所局限。改革派知识分子是如此，那些西单民主墙的民运活动分子也是如此。后者的认识往往来自他们“文革”期间的生活经历和观察，这样的体验使他们对体制的批评尖锐而深入，也显得比改革派知识分子更激进、更自由化。但对这两类人而言，有关民主的思想论述整体上仍显粗糙、简单、空疏，几乎没有什么具体的制度层面的讨论。

    这一时期有关民主的论述的一个重要发展是，与“民主”常常相连带出现的词汇“法制”或“法治”的再现──中国知识分子的大多数到后来才明白这两个词的实质区别，但当时则多半将两者等同混用。事实上，即使是在“文革”期间，民主一词也并未完全从政治词汇中消失，它常常被称作“人民民主”；但“法制”一词则几乎在一段时间里完全消失了。这恰恰从一个侧面揭示出这个“人民民主”的反民主的浪漫主义的特徵。

    在后毛时期广大民众、知识分子、干部谈及民主时，他们多半不是在政治参与的意义上运用这个词汇，而往往是从自由(liberal)的意义上来谈论民主，要求尊重公民权利、建设法制国家和对权力加以约束。中共建政之后的政治动荡尤其是“文革”的体验尚未遥远，民众盼望着稳定和规范，期待一种合理化的政治以服务于他们的利益，也期待着能有一种贡斯当含义的“现代自由”或伯林意义上的“消极自由”。这是一个巨大的历史转折：革命的激情开始沉寂；从前被国家严密控制并不断驱动刺激的社会厌倦了政治，开始寻找自己的自主。正是借助这种潮流，中国知识分子过去20多年来为民主事业的奋斗才具有了某些社会基础。不过，在后毛时代的初期，也正是由于这种普遍的对政治的厌倦和疲乏心理，一些民运活动分子的前卫话语与大众的感觉之间存在着相当大的差距，而改革派知识分子的话语则似乎更受欢迎。

    与法制话语的回归相连，自由主义思想开始重新部份地赢得合法性。那时在改革派知识分子和青年民运活动分子的话语中，“人权”、“言论自由”等概念重新出现了。虽然民运活动分子们运用这些概念时远比改革派知识分子来得大胆，但因后者具有在官方报刊上发表相关看法的便利，而且他们在这方面的言论常常被视为具有准官方色彩，所以后者在扩散人权观念方面所起的作用不应被忽略。或许是因为马克思主义的教育背景和政治地位的敏感，许多改革派知识分子更多地谈论公民权而较少谈论“人权”这被归为资产阶级的理论概念。

    “共和国”尤其是“宪法”概念在知识分子和政治话语中的再现，是另一件值得提及的重要变化。尽管中国的官方自认为这个国家是一个真正的共和国，差不多每10年就修改一次宪法，但宪法在现实政治生活中几乎是形同虚设，在中国宪法完全被政治所左右而不是由宪法左右政治。在对“文革”的批判过程中，对民主、法制和人权的召唤使宪法问题被重新提出。中国的宪法并未排除有关公民权利的条款如言论与结社自由等，但过去几十年的现实一再证明，中国的民众从未享有这些公民权利，甚至连国家主席刘少奇这位名义上的宪法守护者，竟然也被悲惨地虐待而死而得不到丝毫法律保护。

    由于中共的政治合法性在“文革”中受到极大损伤，一些改革派政治人物在“文革”后意识到向宪法寻求某些合法性资源的必要，因此提出要尊重宪法。知识分子和青年民运活动分子则通过一系列活动，试图把宪法提升到公共生活最高权威的地位。这些活动往往以宪法规定的权利的名义，他们举办集会、创办刊物、讨论公共问题甚至组织游行抗议──最著名的就是一些前卫艺术家为捍卫他们主办一个露天展览的权利而在1979年国庆节举行了护宪游行。这可能是中共建政以来公民自发组织的第一次有关宪法的游行。

    中国虽然仍然戴着“社会主义”这样的标签，但自由宪政民主思想重新回到了时代的话语中，“人民民主”进入了历史性的衰退过程。

作为改革目标的民主

    从70年代末开始，邓小平成为中国新的最高领导者，但他却只是一个没有皇帝名衔的“半皇帝”。从位居最高直到去世，他都得不停地与其它政治势力妥协以推行其政策。毛分子退出政治舞台后，从70年代末到80年代初在改革和保守势力之间围绕着改革的方向展开了新的斗争。反毛派改革阵营在“西单民主墙”活动被镇压后分裂瓦解。随后在80年代中后期，随着知识分子与权力的分离，改革派阵营也归于解体，虽然这一期间双方存在过一些良好的合作。对改革派知识分子来讲，改革意味着更多的个体自由和政治上的日益开放，也就是说，民主应该是改革的目的；而对当权者来讲，民主只是一个手段，或者是一个空洞的不必认真对待的远景。这两种观念的冲突导致知识分子与权力在这段时期的分离。

    如果说改革派知识分子更多地采用传统的顾问方式或以笔问政，“西单民主墙”活动则揭示了一些新的体制外的活动方式和方向。毛的极权政体将社会置于严格的控制之下，高层的一举一动决定着社会的动向。作为一种极权体制政治文化的余波，后毛时期的民主运动仍然习惯性地将视线过多地放在权力高层。以政治分析的眼光来看，这场运动是高层冲突的社会反射。但随着改革的发展和社会的复苏，一些年轻的民主派知识分子开始投身于扩大公共空间的活动，从而通过不与权力直接发生冲突的迂回途径来推动中国的民主。他们从80年代中期起，成了民主运动的独立和主要的行动者。他们利用国家退出所遗留下的空间，也抓住经济改革中日渐增多的机会，积累起相当的资源，开辟出新的活动空间。虽然他们尚未完全脱离制度的约束，但这种新的行动形式还是有助于民主运动的生长，也为改变知识分子与权力的关系创出了新路，一些知识分子的行动从此有了在权力直接控制之外的基地。此类活动当时主要有3种形式，及组建独立的编委会出版丛书，创办独立的民间研究所，组织讨论各种问题的正式、非正式沙龙。这些行动的目的不再是通过现行制度框架内的政策建议或建言来影响决策，其影响力延伸到社会当中，从80年代的学生运动尤其是1989年的“天安门运动”中可以看到这些活动的政治结果。即便是“八九镇压”之后，知识分子的这种追求独立活动空间的趋势也仍然继续发展，一直延续到今天。

    在现存制度外建立新的活动空间，利用既定制度推动具有真正的民主内容的变革，这是80年代知识分子推动民主的制度建设的两个主要策略。或许可以说，1980年的大学生竞选运动是后一种策略的典型表现。该年6月，在批判“文革”、扩大民主的氛围影响下，全国人大通过了一个关于区县人民代表选举的法律，确定了”直接选举”和“差额选举”两个原则，从1980年开始试行。于是，在全国的一些重要城市如北京、上海、长沙等地，出现了中共建政以来首次进行自由选举的尝试。众所周知，在中国，连国家层级的人民代表也一向只是些政治木偶，更何况区县级人民代表呢，后者对中国政治决策所起的作用无疑是微乎其微的。既然如此，当时为什么还有人要积极参与这场选举呢？用这场选举最热烈的参与者大学生们的话来讲，“最重要的是参与”。他们清醒地意识到这种选举的局限性，他们所试图做的是尽可能地把这场选举变成一个真正意义上的民主选举；与此同时，也借竞选人民代表的机会发表政治意见，所以当时曾引起极大反响的选举话题（如胡平的“论言论自由”，王军涛的“评价毛泽东”等）其实与区县级人民代表的选举并无多少关系。虽然官方加以阻拦、处处挚肘，但还是有一些学生竞选人象陈子明等成功地当选。直到今日，这两种从外部和内部催化民主的尝试仍然是许多人的基本策略。

    如果说在70年代末，民主对许多人来讲还是社会主义的组成部份和完善手段，那么到了80年代，许多知识分子已经放弃了“社会主义民主”这个定义。他们逐渐意识到，民主与中国实行的社会主义模式之间是不相容的。虽然仍有一些人因客观环境的限制还在使用这一术语，但这已越来越成为一种话语策略而愈来愈少实质内容了。这种对民主概念的认知变化体现了中国的进步和知识分子对政治现代性认识的深化。越来越多的人相信，个人的权利和自由是现代政治的目的和基础，市场能有效地组织经济生活，是民主政治的经济基础。伴随着对马克思主义的政治思想及其整个思想体系的批判，乌托邦的民主概念渐渐让位于一种现实主义和自由主义的民主概念。

    官方意识形态也在知识分子的回溯批判过程中逐渐丧失其神圣性：有人以早期毛泽东的思想批判其晚期思想，也有人以斯大林、列宁的名义批判毛泽东，还有人以马克思、恩格斯的名义批判列宁、斯大林，当然更多的是以自由主义的名义批判马克思主义。[4]在这个演变过程中，一些欧洲的新马克思主义思想起到了中介作用。西方思想尤其是自由主义思想的再引入和对中国自由民主传统的再发现，如对胡适个人及思想的再发现，不仅影响了知识分子群体的观念，而且影响了整个中国社会思潮的演变。这种对民主的认识之更新，可以用严家其“八九运动”期间在天安门广场上讲的一句话来概括：“没有什么社会主义民主，民主就是民主，民主是普遍性的，到处都应该遵守一样的原则”。[5]

    为了推动民主化，知识分子在80年代里曾积极鼓吹政治改革。改革派知识分子和年轻的民主派知识分子在这点上并无分歧，但前者更多地寄望于领导者，而后者却更关心新的社会力量之生成。那时，改革派领导人也曾多次把政治改革列为改革的目标之一，但其定义却经常在行政改革和民主化之间摇摆，官方的政改话语主要还是由冠之以政治改革的行政改革思路所主导。知识分子鼓吹过“党政分开”和“依法治国”这两个口号，中共把它们吸纳为政治改革的理念，这两个口号体现了当时知识分子和党内某些改革派所希望达到的政治改革之最初目标。当时虽然试行了一些相关措施，如中共基层组织改行属地原则，但受现实政治结构的限制和保守势力的阻挠，也因某些具体的历史因素，这些措施也都先后夭折，政治改革始终未能真正展开。政治改革的拖延增加了知识分子对中共实行政改的能力和真实意愿的怀疑，他们的立场因而变得激进起来。失望和挫折感在一些被邀参与制定政治改革方案的知识分子当中更为强烈，这些与官方合作的知识分子转而与民主派知识分子结盟，在80年代末最终与官方决裂。

    知识分子之所以赞同并参与政治改革，有多重原因，其中之一是他们对中国前景的估计。许多人包括民主派知识分子都认为，在中国实现民主化的捷径之一就是争取实现已在宪法中规定的政治权利，取消宪法中一些明显与宪法本应有的精神相对立的内容，并增加新的规定，如尊重个人产权等；通过中共内部的分化并建立接近民主体制的政治运作规则，或许可以把中共转变成一个现代意义上的政党，而并不一定要立刻实行多党制。当然，实现这种改革设想并不容易，但逻辑上是可能的。如果能形成有能力对中共施加压力的社会力量，并采用明智的策略与党内的改革势力合作，利用其内部的斗争，这种情形是可能出现的。为了达到这种目的，形成一种有利于政治改革的社会舆论就十分必要。一些知识分子因此鼓励在人民代表中开始浮现的自主趋势，并致力于创造一种有利于形成民主制度的政治文化的社会文化氛围。

    众所周知，中国传统的政治制度与传统文化是密不可分的。整个20世纪，自由派知识分子都在不停地批判这种传统文化。政治批判有时是以文化批判的形式出现，文化批判也常常具有政治含义，80年代里出现了新一波的文化批判。一方面，直接的政治批判不被允许，知识分子常常需要用一种迂回曲折的方式，通过文化批判去传达一些政治批判的信息；另一方面，改革前30余年的极权体制形成的政治文化在很多方面与传统的专制政治文化相似，相当多的知识分子认为，如果缺少一种文化更新，政治改革就不可能推进。在这文化批判的潮流中，自由派文化知识分子走向前台成为新的政治行动者。他们在自由主义思想和文化专业活动上与改革派知识分子以及民主派知识分子有所区别，但与后两者有着密切联系及合作默契。自由派文化知识分子召唤新的启蒙运动和“人的现代化”，以去除陈腐的迷信、保守、权威崇拜等文化习性，代之以宽容、理性、尊重个人权利、尊重法律、积极参与公共事务的现代公民意识。从中可以发现梁启超及“五四”知识分子呐喊的回声。[6]1989年“天安门运动”的一代就是成长于这样一种氛围中。

    象“五四运动”一样，“八九运动”既是前一阶段知识分子影响的果实，也带有启蒙者本身缺失的痕迹。例如，“八九运动”行动者身上所表现出的认识上的简单化倾向、急躁的心绪、缺少妥协精神和现实主义的态度等，不仅在学生中可见，也表现在他们的导师一辈身上。尽管如此，那场运动所具有的代表着中国未来方向的意义和光芒是无论如何也遮掩不掉的。它是80年代几乎每年一次的学运之集大成。整个80年代的学运中不断重复的主题就是自由与民主，这在“八九运动”中得到了最强烈和详尽的表达。它标志着知识分子群体与官方的一次决裂，也意味着正在复兴的社会为争得它的独立而发起的一次冲锋。虽然政府似乎经受住了这次巨大的冲击并继续控制着社会，绝大多数知识分子也仍然被国家制度的框架所约束，但在“八九运动”的血泊中，许多知识分子终于完成了漫长的思想解放过程，社会也开始从国家的羁绊下挣脱出来，正是在这样的基础之上，发生了90年代中国的一系列演变。

    在知识分子问题研究中，常见的分析框架是观察“知识分子、权力和民众”这三者之间的相互关系，本文着重分析“知识分子与权力”之间的关系。一些外国观察家常常从“波兰经验”出发比较“八九运动”，指出中国知识分子与工人缺乏合作是个关键问题。这大概需要另外撰文来讨论。笔者在这里只想指出一点：“八九运动”中知识分子在动员工人上所表现的犹疑，除了有策略上的考虑之外，还有更深层的一些原因，这需要从中共建政后知识分子与工人阶级关系的演变特别是改革开放后的双方关系来认识；而分析为何工人阶级整体上对这场运动抱持谨慎的立场，也要考虑到80年代以来工人群体的政治、经济、心理状况的演变。

    十分明显，“八九运动”本身也是不断积累的危机性因素诱发的结果，如权力运作架构的内在冲突，在其位者无权、有权者不在其位，（邓）权力继承的危机，中央与地方、各部门和各地区之间以及社会管理上的行政管理混乱，政治参与管道被现行制度堵塞，都市各阶层的改革热情不断升高，但参与热情却无法得到满足等等，都为“八九运动”的爆发创造了条件。

    正当危机情势开始露头时，出现了鼓吹靠强势领袖将中国导引出危机状态、渡过转型期的开明专制论──“新权威主义”。此论主张通过一个现代化导向的“新权威”来铲除一切障碍，促成中国的现代化。该论调的出现自然引起了民主化赞同者的反弹，引发了一场知识分子之间的论战。“新权威主义”的反对者除从道德层面责难外，也从政治学的角度加以反驳。他们提出了质疑，例如，怎样才能保证一个设想中的“新权威”不最终演变成一个旧式权威？事实上，这种权威主义话语从一个侧面再次暴露了现代中国的那个致命弱点：一个坚强有力的公民社会的阙如。1989年的枪声结束了一个时代，也中断了这争论，但同时也开启了一个没有“新权威主义”名称的新权威主义时代。这个现实政治中的新权威主义并未象一些“新权威主义”论者所设想的那样既促进经济发展又不断为自由开辟道路；相反，这个新权威之“新”只不过是抛弃了旧的意识形态教条，用威权主义服务于经济发展，但在不惜一切手段维护威权统治方面则与旧的威权并无实质区别，它更未在归还公民的自由权利方面作出制度性努力，而在将民主作为改革目标这一点上，明显地比80年代大大倒退。

作为中国现代性政治基础的民主

    理解90年代中国历史的关键是将其置于后“六四”的背景下来理解，就象整个80年代政治发展的背景是“文革”一样。在知识分子与权力的关系方面，90年代发生了两个重要变化：其一是公开的异议反对运动的出现；其二是知识分子群体对权力的态度和立场分裂了。另外，在有关民主的认识上也出现了重要变化：首先，作为一种民主化策略和社会重建方案，出现了有关“公民社会”的论述；其次是自由主义和将自己定位为制度层面新的政治基序设计的宪政主义的公开登场；最后是自由派和新左派论战中有关“直接与间接”民主的论争。随着社会的分化而加速的各种领域的活跃，加大了各种话语的生产及其社会、政治效果间的差异。这使得知识分子能够从不同角度来丰富和加深他们对现代性的认识。

    经历了与权力的决裂和“八九运动”的失败，一些知识分子开始思考如何促使中国进一步演进的道路。一些知识分子汲取了前一阶段的教训和东欧前共产国家转变的经验，尤其是台湾民主转型的经验，提出了建设“公民社会”的话语。当然，这个话语的出现也与当时国际人文社会科学界有关公民社会的讨论以及一些西方汉学家运用这一概念分析80年代以来中国的社会历史有很大关系。

    这个话语的出现实际上代表着一个新的转折：一些知识分子开始将视野从向“上”看变为向“下”看，他们探寻中国希望的目光转向了社会。这一转折令人想起后“五四”时代国共联盟失败后一些激进知识分子的转折：走向社会，从下而上地改造中国。但与那次转折不同，这一次中国的知识分子并未走进乡村、发动农民，而是把未来中国的希望留置在现代都市当中[7]，并且保持着理性、渐进和改革的色彩。他们十分关注城市中产阶层的生长发育，权力的高层不再是他们视觉聚焦的唯一所在；但它在表现出鲜明的精英色彩的同时，也从一开始就暴露出自己的弱点──缺乏对占中国人口绝大多数的乡村社会的关注和探讨。它不再象那20、30年代激进知识分子那样鼓吹革命，而是提倡一种建立在经济发展和社会力量不断增长基础上的社会与国家间的制度性妥协。在他们看来，公民社会的建设可能提供一种方式来解决困扰20世纪中国现代化的悖论：国家政权的必要改革可能带来混乱，国家秩序的重建又常常导致新的专制威权的建立。这些知识分子建议构造一种新型的社会与国家之间的建设性互动关系，他们希望在去除主导中国半个世纪的国家极权主义的同时又能维系一个稳定的国家秩序。

    90年代还出现了一种新的“国家主义”话语。一些前东欧共产国家在转型过程中出现的某些问题唤醒了中国人有关20、30年代动乱的某些记忆。一些极大地享受到改革开放带来的好处的社会阶层，尤其是那些与权力关系密切的阶层，担心日渐增长的社会紧张会挣裂中国，使中国和它们失去现有的地位、势力和机会，因此充当了新的“国家主义”话语的社会政治基础。这种话语在技术官僚中最具市场，也常常与90年代以来影响日盛的民族主义话语相连。这种民族主义话语的产生有其复杂的原因，其中不容忽视的因素包括“六四”后官方为强化其动摇了的合法性而实施的种种诉诸民族主义情绪的宣传，以及近10年来外国特别是美国方面有时过份的压力。从更深层次看，在与世界的联系日渐加深的今日，民族认同的问题再一次深刻而又急迫地呈现在中国人面前；而在经济快速发展的过程中，中国人因过去百多年历史形成的未能排解的羞耻感，现在以一种自傲的方式反向地表现出来。此外，自90年代以来一些在西方尤其是美国流行的后现代话语被引入中国，在少数知识分子中形成了一种与80年代的指向相反的批判西方的态度。所有这些都助长了民族主义情绪的蔓延和强化，为一种怀疑民主化必要性的保守主义态度的产生准备了土壤，也为官方巩固其合法性提供了新的思想资源。

    在80年代，知识分子有很高的政治热情，虽然与政府合作，但对其态度却是批判性的；而现在却可以在相当多的知识分子中发现一种“去政治化(depolitisation)”现象──抛弃政治关怀而专心于个人的研究和教学事务。这既可被视为一种社会演进的正常现象，也与“六四”后的政治情境有关。由于政府再度确立了国家的现代化导向，一些知识分子与官方重新建立起某种联盟，或者直接加入技术官僚群体，或者充当官方的顾问，“六四”所造成的鸿沟因而得到某种填补。这种新型的合作已不再具有意识形态基础，它通常是寄名于国家利益之下，也被表述为这些合作者为个人利益而作的理性选择。[8]此外，经济的发展、都市阶层生活的改善、大众文化引导下流行的享乐氛围，尤其是作为话语生产者的知识分子的某些非制度性的自由空间的扩大，以及因政府的利益倾斜政策而享受到物质待遇的提升，还有官方对批判话语的镇压等，这一切都在知识分子群体中营造出犬儒主义的心态，导致知识分子批判声音的弱化。

    但是，批判的声音并未消失，经济改革的进展和腐败大规模的蔓延，为坚持认同政治改革的必要性和紧迫性的知识分子不断提供着理由。90年代在民主思想的开拓方面最大的进展就是自由主义和宪政主义的再现。自由主义思想不再以马克思主义中的某些陈述做掩饰而公开宣布其存在的合理性。“宪法”一辞在政治生活中出现的频率和各种相关的讨论也日渐增加。一些知识分子重新探讨中共建政前中国的民主实践的历史经验，尤其是辛亥革命建立的“第一共和”初期的经验和教训，以便为下一步中国的宪政建设提供借鉴。

    历史仿佛回到了上个世纪初。如果比较当下正在复苏的宪政主义和民国初期的宪政主义，可以观察到今日的宪政主义对个体权利和自由的申张以及对程序性的重视都超过以往。这反射出过去一个世纪的历史和中国当下的现状以及外部世界的影响。而且，今日的宪政主义也较以往更注重可操作性的制度性思考，力图从现存的制度中去寻找可资利用的有利于实现宪政的制度资源。

    90年代思想界的一个重大变化是传统左派的衰落和一种被冠以“新左派”之名的思想流派的出现。在80年代，知识分子立足中国的情境并反思30多年社会主义实践的教训，通常对中国的社会主义模式持批判态度，同时召唤西方式的现代性。但在90年代，部份知识分子调整了他们的认知角度，吸收了一些国外对资本主义现代性的批判，重新寻找社会主义及其在中国实践的价值。这一流派的出现加剧了知识分子群体对中国现代性建设的认知的深层分歧。一些曾在19世纪和20世纪之交困扰中国知识分子的重大课题又重新以各种方式浮现出来。

    所谓的“自由派和新左派之争”就是在这样的背景下出现的，构成了过去数年来思想界内部的交锋。除了一些无谓的个人意气之争外，双方在思想上确有多重差别。但在有关政治问题的认识上，他们却具有一共同的却常被双方忽略的立场：人民主权(la souverainte populaire)应该成为中国政治现代性的基础。但是，双方对待直接民主或代议制民主的态度却很不相同。新左派认为代议制民主排斥了公民真正参与政治事务的权利而成为精英攫取权力的工具；有些新左派人士提倡直接民主，认为这是减少社会不平等和消除腐败的最好途径，但在制度层面上却鲜少提出可操作的具体步骤。而自由派则指出这种直接民主的浪漫及乌托邦性质，并以法国大革命等历史经验为例，强调要注意其危险性。自由派认为，代议制宪政民主是现在唯一具有可操作性、能保证公民权利和政治参与的制度；中国的首要任务不是发明创建一种什么前卫的“政治现代性”，而是认真从中国的现代史总结出教训，并向他人学习那些行之有效的能保护个人权利并监督权力的制度方式；中国不需要一种浪漫的政治制度，它需要一种能允许公民选择领导人、参与公共事务和保护自己利益的具体的制度架构。

    在80年代的中国，知识分子更多地提到“民主”一词，而90年代他们更多地提及“自由”，这个变化折射出过去20年来一些重要的思想和社会演变。

“从来就没有救世主，也不靠神仙皇帝”

    1989年“天安门运动”期间，抗议的学生们唱着“国际歌”这首旧的共产主义歌曲走向广场：“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，全靠我们自己”。然而，这些歌词在他们心中其实已具有新的含义，它们不再是无产阶级向资产阶级的宣战辞，而成了改革开放时代成长起来的新一代人主体性(subjectivite)的宣示。这是深受现代个人主义价值影响的一代，他们渴望一个更加自由的世界并准备为之奋斗。那时一些知识分子发表的“五.一七”宣言也以激烈的言辞指出，中国自第一个共和国建立起已过去了70年，然而却“依然存在一个皇帝”。当时邓小平只不过是个“没有皇帝头衔的半个皇帝”。自从他死后，江泽民被邓和其他元老在“八九事件”的政治危机中推上总书记位置，成为所谓的“第三代领导核心”。在相当一段时间内，江缺乏权威，地位虚弱，甚至要靠一些非正常的政治权谋去削弱政治对手的抵制。尽管其顾问们费尽了心思为他勾画了一个“无可争议”的“伟大元首”的形像，但江从来也没有获得一个新“皇帝”的合法性和权威，这从民众编撰的那些五花八门的、成为日常生活点缀的有关江的笑话里即可见一斑。

    虽然中国所谓“第三代领导人”合法性上的脆弱，与他们的个人能力、气质、经历有关，但最根本的原因还是其统治缺乏政治和意识形态上的合法性基础。从围绕新的权力更迭所传递出的信息来看，20多年过去了，后文革初期知识分子所议及的课题──“废除领袖的终身制”、“权力的监督”、“怎样避免中国因领导人的更迭而再次陷入文革式的混乱”等，仍然具有现实意义。

    当前，中国社会显现出越来越多的自主性，社会内部因急剧分化而出现的紧张和冲突也要求更新制度以协调融合各社会阶层之间的关系，而较“天安门一代”更年轻的改革开放后出生的一代人，具有更强的个人主义价值取向，倾向于要求一种新的个人、社会和国家的关系。在这种情况下，如何在国家与社会之间构筑一个新的稳定而有建设性的关系，怎样在旧的意识形态崩解后重建政治的合法性，这实际上是中国人包括中共领导人在内所共同面对的一个越来越急迫的任务。从江泽民的“三个代表”理论和“七一”讲话中，可以看出中共试图扩大其统治基础的努力。在潘岳的政改方案以及其他一些中共官员的讲话中，也可以看到中共党内某些人在更新中共的政治合法性并将其现代化方面做出尝试的企图。中共也在一定的范围内试图采取一些措施以革新现有的行政制度规范，以使其适应新的社会和经济要求。但是，如果没有民众中公民意识的发展和依托，民主制度是不可能出现并有效运作的；反之，只有民主制度的落实才能更好地推动公民意识的生根、成熟，民主制度也才能更加坚固，才能更好地运行。就此而言，90年代中国在民主意识方面最令人鼓舞的进步就是公民意识的发展，公民控告政府官员和政府机构滥用权力的行政诉讼案的增多证明了这点；而自由派知识分子不断地推动新的旨在推广公民意识的启蒙，显然具有重要作用。

    挑战无可回避，但中国更需要能够回应这种挑战、推动历史变化的新的行动者。对当下中国社会和政治上的各种已存和潜在的行动者的描述，需要从社会学角度另作分析。因本文论题所限，笔者无法在这里论述各个阶层对民主的态度，也不可能分析各阶层对各种民主尝试如乡村选举的反应，这方面已有许多出色的研究，当然也需要更多有志者、有心人去进行探讨。在行动者问题上有两点是可以肯定的：其一，虽然当下知识分子中的一些人面对诸多问题有一种无力感，但知识分子将继续在这后共产主义和现代化的双重转型中扮演重要的角色；其二，经过“文革”的一代和经历了“天安门运动”的一代，将成为这转型中最重要的行动者。从他们的经历和接受的价值观来看，这两代人从整体上还是倾向民主的。在今日中国所出现的有关民主化的一些令人感到鼓舞的现象中，都可以看到这两代人的影子。民主运动中的主要行动者也属于这两代人。

    皇帝死了，革命的炮声渐渐远去，“奇理斯玛”式权威也逐渐消失。中国注定要尝试着实现民主，但这并不意味这个过程平和容易，也无法肯定最后会得到令人相对满意的结果，历史的进程常常会超出人们的想象。但是，因皇帝躯体和名衔的死亡而留下的巨大的“空位”(vide)却成了中国民主化的一个前提条件。依法国着名的政治哲学家克劳德.勒夫奥(Claude Lefort)有关民主的定义：民主并不是意味着用人民去代替国王占据王位，而是意味着从此不再有王位；围绕着这“空位”，人们必须去组织他们自由的政治生活。[9]

    中国民主化的困难并不象有些人所说的那样是来自文化传统。这困难来自多种复杂的因素，而传统文化可能只是其中之一。传统是一个在不断创造更新过程中的东西。今天，谁还能否认佛教是中华文明最重要的组成部份之一？而当初它的引进却也引起过文化保守人士激烈的反弹。台湾和南韩的民主化之启动时刻与欧洲这块民主诞生地的几个国家（如西班牙和葡萄牙）的民主化阶段几乎是同一时间。在台湾实现了民主的尝试后，虽然它尚有许多不足，何人还能仅以文化的标准来判断中国民主化的可能性？比较恰当的问题应该是，何种政治、经济、社会与文化的条件最有利于民主化的启动与成功？还有，从相反方向思考，在何种条件下民主可能会倒退、消亡？

    中国民主化的最大困难可能来自笔者提出的“双重转型”内在的某些悖论。欧洲的政治史和其它一些例子显示，一国国民可以享有某种自由而不一定拥有民主；但就中国及其它极权国家而言，民众是不可能没有民主而享有真正意义上的自由的，也不可能没有自由却获得民主，其原因盖存于极权体制的本质之中。以民主来创造和保护自由，以自由来规定和提升民主，是这种“双重转型”中的民主化必不可少的一体性辩证过程。现时在中国出现的许多个人自由的空间因不具备真正的制度保障，所以并不是真正意义上的自由。从这个角度看，中国的自由派和“新左派”争论中的有些问题是伪问题。中国的知识分子应该在争取和捍卫公民权利这面旗帜下团结起来。那些不从事社会运动和民众权益保护运动的所谓的“左派”绝对算不上是左派；在中国情境下，那些不关心社会大众的权益的“自由派”也绝对不是真正的自由派。

    为实现一个国家的现代化，一个有效率的国家权力是必不可少的；但为使这权力接受民主的监督和控制，就需要各种社会力量的成长壮大和活跃。中国要处理的课题是复杂、多重面向和相互交织的，冲突也同时存在于所有领域。但不管如何繁难，有几个重要的政治课题始终贯穿着近20年来中国的政治史：“中国现代文明中的权力的合法性基础是什么？”“领导人的制度性选择、权力的监控和公民权利的享有和保护将怎样进行？”“怎样在这转型中维护必要的社会公正？”，这些问题尚待回答。

    事实清楚地表明：中国面临全面的制度更新与再造。许多社会症候都显示着这样一种前景：如果当政者持续拒绝就上述问题给出真诚的回答，一个新的民粹主义的、或多或少以传统形式出现的、旨在实现社会正义的激烈行动将可能再次爆发。中国的命运掌握在中国的领导阶层手中，也掌握在中国的公民手中。

    “从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝，要创造人类的幸福，全靠我们自己。”

【作者说明】本文草于2002年1月，乃应Pierre-Etinne Will（魏丕信）教授之邀于2002年1月30日在法兰西学院(College de France)组织的“传统与民主”系列讲座上就中国知识分子与民主思想近20多年来的演革所作的演讲。法文原稿刊登在“欧洲社会学学刊”(Archives)第XLIV卷(2003)上。该刊编辑部允许笔者将其自行译成中文登刊，特此致谢。原文有50多个注，主要是为缺少相关背景知识的外国读者所加。为节省篇幅起见，译成中文时做了大幅删减。另外，在将此文译成中文时笔者也做了某些改动。特此说明。

【本刊编辑部说明】受篇幅限制，发表作者的中文译稿时个别段落略有删节。

【注释】
[1]见笔者的博士论文"Les Lumieres et les acteurs, les intellectuels et la modernite en Chine"（启蒙者与行动者，中国的知识分子与现代性），法国高等社会科学院(EHESS)，2000年。
[2]如黄宗曦、顾炎武、王夫之。
[3]余英时，“现代儒学的回顾与展望”，载“中国文化”11期，北京，1995年，第13页。
[4]关于这个意识形态解体过程，笔者曾在博士论文中论及，也将在另一篇专论20多年来中国的意识形态转型的中文文章中更详尽地讨论。
[5]严家其当时接受香港某电视台采访时所言。
[6]Chen Fong - Ching & Jin Guan tao. From Youthful Manuscripts to River Elegy: The Chinese Popular Cultural Movement and Political Transformation 1979-1989. Hong Kong: The Chinese University of Hong Kong Press, 1997.
[7]当时许多人用“市民社会”一词来翻译civil society，或许就是这种意识的反映。
[8]倘若能有一个民主化过程既顺利又维系社会的平和，这些人或许会重新成为民主化的赞同者和推动者。
[9]Claude Lefort, Essais sur le politique, XIX-Xxe siecles, Paris, Seuil, 1986, p.27.