“全盘西化”辨

“全盘西化”在当代中国是广受诟病的一种思想观念。特别是在20世纪80年代末、90年代初的“反资产阶级自由化”和“反和平演变”运动中，“全盘西化”成为一个主要的批判对象，受到中国当局与官方学界的全面批判。从那之后，“中国不能搞全盘西化”似乎已成定论。但是，“全盘西化”的实质是什么？反“全盘西化”实际上所反何物？国人其实马马虎虎、不甚了了。人们已习惯于先入为主地将“全盘西化”作为一顶不受欢迎的帽子来扣人，对“全盘西化”论的精神实质则往往不加思索。本文为“全盘西化”辨，有多层意思。去伪存真，辨明“全盘西化”之本意，是最表面的一层；本文着力更多之处，是要辨明近代以来反“全盘西化”，举世滔滔，究竟所反何物？更进一层，“辨”通“辩”，因而本文的最后一层，是为“全盘西化”申辩、正名。

一、“全盘西化”的实质：向现代文明转型

    中国的“全盘西化”思想滥觞于19世纪末的维新变法运动。针对守旧派的冥顽不灵和洋务运动中的“中学为体，西学为用”主张，当时维新君子们所提出的“一切制度悉从泰西”、“唯泰西是效”等主张，实是“全盘西化”论的最初表述[1]。维新变法和辛亥革命时期，先进中国人的主攻方向是要移植以民主法治为核心的现代制度文明，从而赶上世界潮流。与此同时，也有思想先驱如梁启超，大倡“新民说”，提出了在中国实现以独立自由为中心的现代精神文明的任务[2]。

    “五四”新文化运动时期，“全盘西化”论有了完整的表述与论证，尽管提出这一主张的人们并未使用“全盘西化”这一概念。“五四”新文化运动的主导思想是，以已在西方实现的现代文明取代中国过时了的古代文明。用“五四”新文化运动“总司令”陈独秀的话来说：“吾人倘以输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之礼教为非，则不得不以输入之欧化为是，新旧之间绝无调和两存之余地。[3]”而在“五四”新文化运动领袖们的心目中，已在西方实现的现代文明的核心便是自由主义理想和科学理性，也就是“五四”时期先进的中国人所梦寐以求的Democracy（自由民主制度及其相应的思想观念）和Science（现代科学特别是科学理性）。陈独秀明白无误地宣示：“西洋人因为拥护德赛西先生，闹了多少事，流了多少血，德赛两先生才渐渐从黑暗中把他们救出，引到光明世界。我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上、道德上、学术上、思想上一切的黑暗。若因为拥护这两位先生，一切政治的压迫，社会的攻击笑骂，就是断头流血，都不推辞。[4]”胡适也以其一贯平和的口气向国人指出：“在历史上，我们看出那现在科学化（实在还是很浅薄的科学化）的欧洲民族也曾经过一千年的黑暗时代，也曾十分迷信宗教，也曾有过寺院制度，也曾做过种种苦修的生活，也曾极力压抑科学，也曾有过严厉的教风，也曾为卫道的热心烧死多少独立思想的人。究竟民族的根本区分在什么地方？至于欧洲文化今日的特色，科学与德谟克拉西，事事都可用历史的事实来说明：我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，……将来中国和印度的科学化与政治化，是无可疑的。[5]”

    “五四”时期的西化思潮实际上只是进步学界对专制主义黑暗现实及反动复古势力的反抗，虽然在思想文化上声势浩荡，对当时的政治民主化则收效甚微。之所以如此，既是因为传统专制势力的反扑，更是因为当年中国人误读历史、陷入了“以俄为师”的误区[6]。民国初年的民主政治，本是被满脑子专制主义毒汁的军阀武夫和政治流氓袁世凯之流血腥颠覆的。但是人们在解读历史时却张冠李戴，不是将民初政治混乱的罪名恰切地安给破坏民主政治的敌人，反而荒唐地将罪名强加给民主政治本身。反动复古势力使用各种既野蛮而又狡诈的手段毁坏了初生的民主政治，并变换花样在政治上胡作非为。但按他们的强盗逻辑，当时的政治混乱反而是民主实践造成的。在政治和理论上的民主修养有限的革命党人，当时也将民初中国民主政治的挫折归因于革命党人内部的不团结。因而当时军阀武人和革命党人同时以不同方式迅速向专制主义回归，“洪宪帝制”的闹剧与“中华革命党”效忠领袖的悲剧相映成趣。唯有新文化运动的战士们认识到，中国民主政治实践失败的原因不是西方民主政治本身有毛病，而是因为中国专制主义的流毒太深；中国政治的出路不是毁弃民主，而是进一步学习西方而实现真正的自由民主（Liberal Democracy）。这才是他们掀起以西化（民主和科学）为核心的新文化运动的本意。可惜，“五四”新文化运动的西化思潮所形成的对中国固有专制主义有摧枯拉朽之势的冲击力，很快便被新的、以最先进的革命姿态登上历史舞台的专制主义所消解。国、共两党同时“以俄为师”，把中国政治引入新的、迷人的歧途。到了20世纪20年代末，中国以自由主义为核心的西化思潮又陷入了古、今专制主义的重围。在这种重围中，个别有识之士果敢揭橥“全盘西化”这面旗帜，以图突围。

    “全盘西化”这一概念为胡适首创，而理直气壮地论述“全盘西化”思想的则是以陈序经为代表的一群岭南学人。胡适1929年为英文《中国基督教年鉴》（China Christian Yearbook）所撰“中国今日的文化冲突”（The Cultural Conflict in China）一文中第一次明确使用了“全盘西化”(Whole-sale Westernization)这一概念[7]。几乎在同时，陈序经发表了“东西文化观”一文，主张“我们要格外努力去采纳西洋的文化，诚心诚意的全盘接受他”[8]。紧接着，陈序经出版了《中国文化的出路》一书，系统论述了他的“全盘西化”观[9]。后来，在1935年的“全盘西化”和“中国本位文化”的激烈论战中，陈序经及其支持者更进一步申明了他们主张“全盘西化”的学术理路和政治意图。

    30年代中国“全盘西化”论究为何意？既是论战文字，当年关于“全盘西化”的申论难免有诸多愤激之词和欠周之论。特别是陈序经，受“文化有机整体论”的误导，误以为文化是个有机整体，不可分开，因而曾提出“西化”在量上达到“百分之百”的主张[10]。今天来解读“全盘西化”论，其主导性言论的精神实质是要彻底突破“中学为体、西学为用”的困局，提供在技术、经济和政治等各个层面全面从西方移植现代文明的匡世救时之良方。

    当时的“全盘西化”论者提出如此主张有着鲜明的针对性，即中国已经出现了“半盘西化”的荒唐现实。当时国人在生产技艺、日用生活、消费趣味诸方面都几乎毫无保留地追求西化，却偏偏坚决抵制西方现代文明的核心，即民主宪政的制度规范和自由主义的思想观念。“全盘西化”论者从来就不象他们的论敌所指责的那样，要将西方文化的糟粕渣滓也吸收到中国来。陈序经在回应吴景超的指责时明确指出：“迷信的宗教，儿戏的婚姻，诲淫的跳舞（交际的跳舞不在内）、过份的奢侈等……这些的文化，西洋人也何尝提倡？主张全盘西化的人，又何尝提倡？[11]”

    不为后人注目的熊梦飞教授当年对“全盘西化”的诠释最为贴切。熊梦飞的主张是“全盘的吸取西洋文化之根本精神”。按照他的看法：“西洋现代文化的根本是什么？它是：1、科学化的学术思想。2、机械化的工业与农业。3、民主化的政治社会与家族组织。这三样宝贝织成现阶段世界文化体系。他有累积性，西人花了三五百年光阴，集了成千累万人的经验，牺牲了无数志士仁人之心力精力血肉，然后建筑成照耀今世的这一座宝塔。……它有普遍性，地无论南北东西，人无论红黄黑白，谁也要承认以实验观察‘穷理致知’，比冥思玄想为可靠，谁也要承认基于大多数人之意见及利益的制度，比作践大众以供特殊阶级享受的比较近乎情理。[12]”对“全盘西化”的这种诠释实际上又回到了“五四”时期“民主和科学”的主题，是胡适、陈序经等中国自由主义者对国民党党国专制主义统治的抗议。依照“全盘西化”理论改造中国，便是要将中国建设成为自由民主的现代国家。

二、反“全盘西化”实质上是反自由民主

    30年代有国民党背景的学人回应“全盘西化”论的最典型文本，是王新命等10位教授发表的“中国本位的文化建设宣言”以及随后的“我们的总答复”。他们危言耸听地说：“中国在文化的领域中是消失了，中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式，已经失去它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民，也渐渐的不能算得中国人。所以我们可以肯定的说：从文化的领域去展望，现代世界里面固然已经没有了中国，中国的领土里面也几乎已经没有了中国人。”那么，中国人应该如何对待中西文化呢？他们指示国人，对于“古代的中国制度思想”，要“存其所当存，去其所当去”；对于欧美的文化则应“根据中国本位”，即中国“此时此地的需要”来“吸收其所当吸收”[13]。随后，在回应各方面对他们的批评时，他们又进一步将中国“此时此地的需要”归结为“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存”[14]。

    对于中国已经失去自己的特征这一高论，自由主义领袖胡适在当时的回应是：“中国今日最可令人焦虑的，是政治的形态，社会的组织，和思想的内容与形式，处处都保持中国旧有种种罪孽的特征，太多了，太深了，所以无论什么良法美意，到了中国都成了逾淮之橘，失去了原有的良法美意。政治的形态，从娘子关到五羊城，从东海之滨到峨嵋山脚，何处不是中国旧有的把戏？社会的组织，从破败的农村，到簇新的政党组织，何处不具有‘中国的特征’？思想的内容与形式，从读经祀孔，国术国医到满街的性史，满墙的春药，满纸的洋八股，何处不是‘中国的特征’？[15]”

    王新命等人提出对外来文化要根据中国的需要来抗拒其所当拒、吸收其所当取，表面看来持论至为公允。这种观点的要害并不在于观点本身的是非曲直，而在于主张由当局及其御用文人来垄断外来文化的进口权，野蛮地剥夺国民对思想、制度及其它文化因素作选择的神圣权利。胡适在当时就一针见血地指出，“政府无论如何圣明，终是不配做文化的裁判官的”[16]。

    实际上，中国统治阶层剥夺民众选择制度和文化的基本权利，进而将自己的荒唐选择宣称为“人民的选择”或“历史的选择”，目的是为了维护和巩固自己的特权和私利。晚清以来落伍的中国统治者一直依照中国的“国情”对中西文化选择取舍。“国情”不过是他们口中的遁词和手中的玩物，凡不符合他们偏见和特权的东西都被宣布为“不符合中国国情”而加以封杀，结果是无一例外地依照他们的特权和偏见来选择能够满足其统治需要的“文化”，排斥和封杀那些对统治者的特权有威胁但有利于中华民族进步的思想和制度。

    面对陈序经等人“全盘西化”的诉求，王新命等人也承认，“汉代以后中国文化就停顿了”，“吸收欧、美的文化是必要的而且应该的”，“有什么体便有什么用，有什么用必有什么体，说什么中体西用，那简直是不通”[17]。然而当他们回答中国应当向西方学习什么、应当如何西化这样的具体问题时，却将“中国此时此地的需要”简单地归结为，“充实人民的生活，发展国民的生计，争取民族的生存[18]”。中国的自由主义者张奚若当时就敏锐地指出：“中国本位文化的要义就是取消‘民权主义’！……更透彻的讲，中国本位文化建设运动就是独裁政制建设运动。’[19]”张氏所言，一语道破天机。近代以来中国那些竭力反对“全盘西化”的政权及其帮闲们真正反对的，正是自由民主理念及其相应的制度；而在其它方面，从生产方式到生活方式，他们对“西化”可谓趋之若鹜。

    中共当年在野时曾经严厉批判“国情特殊”论。延安时代成名的马克思主义权威艾思奇认为：“近代中国的一切反动思想，都有着一个特殊的传统，如果要给它取一个名字，那也许可以叫做思想上的闭关自守主义。……不管它的外表形式怎样千变万化，它的基本内容不外是这样的：强调中国的‘国情’，强调中国的‘特殊性’，抹煞人类历史的一般规律，认为中国的社会发展只能依循着中国自己特殊的规律，中国只能走自己的道路。”艾思奇还进一步指出，外表形式不断翻新的“国情论”，是近代以来中国“民贼国贼所应用着的根本的思想武器”，它“首先用一切混淆是非的方法，把中国的革命运动及革命思想形容作纯粹的舶来品，把后者描写成不适合于中国甚至于对中国有害的东西，然后掉弄着各种各样的狭隘的爱国主义的言词，来对它施行攻击。这种狡猾无耻的伎俩的秘密，是在于把落后的半殖民地半封建的中国现状当做当然一般的国情，在于保存这种旧的国情。[20]”艾思奇的上述批判针对的是用“国情论”抵制马列主义传播的观点。马列主义本是“全盘”从欧洲搬到中国的舶来品[21]，尽管它实质上与自由民主相对立，但当时却常常以自由民主为口号吸引青年知识分子。有趣的是，革命成功之后几十年，“国情特殊论”居然又成了官学。重读艾思奇当年对此的批判，实令人感慨良多。

三、中国的全球化：同时拥抱西方的现代文化与中国的传统文化

    自上个世纪开始，中国的“全盘西化”与反“全盘西化”之争，落到实处便是自由民主与反自由民主之争, 是中国应否移植已在世界上大多数国家反复证明行之有效的、给人类带来无限福祉的代议制民主宪政这一现代政治制度。

    从学理上说，“全盘西化”论确有欠妥之处，因为文化或民族文化并不真的象现代中国“全盘西化”论者所认为的那样是不可分割的“有机整体”。广义的文化或民族文化包括物质文化、制度文化和精神文化3个部份，狭义的文化则特指精神文化。物质、制度和精神三大类文化当然相互联系，但各自也有相对的独立性。在人类文明史上，物质、制度和精神文化三大块在特定的人群中有过多种多样的组合方式，细部尾节更是千姿百态。而且，物质、制度和精神文化的普适程度也有差别。

    在当今的全球化大格局中重新审视中西文化交往这个老问题，首先要避免的一个误区就是对文化泛泛而谈、从大而无当的角度来讨论文化一体化和文化多元主义的是非曲直。“文化”已经被滥用成无所不包、无边无际的概念，因而对文化的泛泛而谈难免不得要领。真正有意义的探讨应该具体追问，哪些文化因子具有普适性，哪些文化因子可以保持多元或应该保持多元。

    首先来看物质文明的全球化。人类文明的发展是一个由各地的人群不断创造与学习积累的过程。由于人类生理和心理上同构，世人的基本需求也大同小异，这就构成了全球人类在基本方面能求同化异的坚实基础。物质文化的普适性，世人没有任何争议。从物质方面满足人类需求的物质文明，世人在相互学习时实际上也不存在心理障碍。古代的不同人群所创造的技术，现代各个民族所发展的科学，都能迅速地为整个人类所接受。中国人学习和接受西方文明，也始于“坚船利炮”这一物质层面。

    其次是制度文明的普适性。制度文明是人类组织公共生活的文明成果，大到国家制度，小到家庭制度，世人在不断地探讨最有利于人类生活和人类幸福的组织方式。因为制度体现着人类的检验和知识积累，当然有高低之分。以最有利于人类生活和人类幸福这样的标准来衡量，自由民主制度的先进性和普适性便不可置疑。现代西方世界在制度方面的成就最为显著，这绝不是因为西方人更为聪明或善良，而是因为所谓“西方”在多数时候是由多个政治实体组成的，而且政教合一的历史非常短暂，这些国家及其民众有机会理性地进行多种制度的大胆设计、反复试验和自由竞争。因而他们能够捷足先登，建立起人类最先进的制度文明。自由民主的制度文明是近代以来西方世界对整个人类最有价值的贡献。

    在存在多个政治实体相互竞争的春秋、战国时期，中国也曾创造很有原创性的灿烂文明。在政教合一的穆斯林世界和秦汉以来形成中央集权大一统局面的中国，制度创新被控制、防范与封杀，制度文明方面当然成就有限。好在近代以来人类各部份之间日益密切的交往不断地消除人们的种种偏见，相对落后的群族纷纷“见物思齐”，各群族之间不断取长补短，以自由民主为基本理念的全球制度文明的成熟指日可待。就其荦荦大端而论，一夫一妻制家庭制度已被全人类所普遍接受，尽管这种家庭制度一直受到新旧对手的挑战；以自由竞争和公平交易为核心的市场经济制度已经遍布全球各个角落，而且大有所向无敌的势头；自由民主宪政的政治制度也早已遍布全球，而且已是如此深得世人之心、以至于各类独裁政权也不敢公然反对。

    平心而论，目前中国官方所津津乐道的那些政治制度方面的“中国特色”，实际上多是舶来品，是通过“以俄为师”移植进来的“斯大林模式”的翻版。政治上的极权／后极权制度因得中国专制主义政治文化的支援而延续时日，并处处显现出“民族特色”。但它毕竟在自己的发祥地已被唾弃和淘汰。目前中国经济领域的“权贵资本主义市场经济”，是不成熟的市场经济和党国特权相结合的怪胎，与参杂着封建特权而又没有社会主义因素调节的早期资本主义有很多相似之处，只是弊端更多，给民众带来更深的困惑，祸害也更烈。这种连自由竞争、公平交易等基本规则都无法满足的“市场经济”，早就该被已在西方实践成熟的真正意义上的市场经济及社会民主主义的制度安排所取代[22]。

    再次是精神文明的传播与融合。人类不同群族在精神文化方面的交往和相互渗透，情况要更为复杂一些。其实，我们当今所崇尚的文化多元主义和求同存异，适用范围主要应当是在精神文化领域。在精神文化领域，人类不同人群有诸多纯属主观的偏好，不可能、也不应该强求一致。

    中国“五四”新文化运动后期所发生的“人生观”问题论战，正是体现了当时先进的中国知识界的高度敏感。国人长期将伦理和道德混为一谈，贻害无穷。一方面是无法实现现代意义上的政教分离，政治权力中心站在道德至高点上向国民发号施令，诛心愚民等陋习大行其道；另一方面是为维护中华民族的道德魅力所累，排斥西方世界首先建立起来的现代公共伦理、特别是以自由民主观念为核心的现代政治伦理。

    伦理、特别是规范公共政治的政治伦理（政治文化）总是与一定的政治制度相结合，可以看作是政治制度的组成部份，具有鲜明的时代性。中国文化传统中以等级尊卑观念为核心的纲常伦理，是专制政治文化的组成部份，与现代自由民主制度格格不入，不代之以自由主义现代伦理，中国的现代政治文明便无法建立起来[23]。规范私人行为、从而在现代化之后属于非政治领域的道德，则具有鲜明的民族性。中国传统道德文化最具魅力的地方，在于讲求俗世的“内在超越”，强调个人俗世的道德修养，不需要宗教的约束。而在很多国家和民族那里，宗教对私人道德的升华发挥重要的作用。

    中国人的传统道德有很多可圈可点、足可传诸万世的内容。例如，成型于文化至为灿烂的春秋战国时期的士大夫人生观就有一些万古不朽的高贵品质，应当在全人类文化中焕发光芒。中国士人追求“内在超越”的人生信仰最为宝贵，人生的不朽不必到彼岸世界去追求、不必依靠神的启示与拯救，而只要在人世间立德、立功、立言，便能在此岸世界实现不朽，永远活在现世人和后代的心中；这种人生追求也激励人们对人生永远保持积极的态度，致力于参透天道人事、建功立业、化育万物；而且因为追求永远活在世人与后人心中，这种人生观还特别注重个人的修养，培养出一代又一代仁人志士、谦谦君子。近现代中国主张西化的很多洋派人物，终生都保持着中国士人对三不朽的追求与谦和气象。思想西化者如胡适，甚至在婚姻家庭方面宁愿选择中国古典的恩爱、而不是在现代西方更受青睐的性爱来作为维系夫妻的支柱。连蒋介石也称他是“新文化中旧道德之楷模，旧伦理中新思想之师表”。

    除了人生观和私人道德修养，现代性可以存异的多元民族文化特徵还包括语言、宗教、风俗、审美情趣、情感方式等方面，当然这些文化因素在相互交往过程中也会相互渗透融合。中国人追求“意境”的审美方式和文学艺术、钟情于“含蓄”的情感方式、色香俱全变化莫测的饮食文化等等，都是值得特别珍惜的人类瑰宝。当然，在以自由主义为基本平台的现代世界，文化偏好的选择应当是个人行为而不一定是民族群体的行为。

    由此看来，从广义文化的角度说，特别是在体现着人类智慧结晶的现代制度和知识等方面，国人对中西之间的界限早就应该消弥于无形。中国在近代长期受西方列强欺凌奴役，对强势民族的心理防御机制非常敏感强烈。而且，中国的现代化也是在西方强势文化的强大压力下逼出来的，民族主义成为国人追求现代化过程中最强大的力量。追求自私民族利益的强国外交往往使自由民主制度在发展中国家人们的心目中黯然失色，连最先进的中国人也往往模糊了守护民族利益与守护民族文化的界线、模糊了抵制外来侵略与抵制外来文化的界线，从而对本来是人类一体的文化也往往强分中西、强问中西。实际上，真正有利于中华民族利益和中国现代化事业的态度，如笔者在别处所议，应该是“不问中西、只问高低”，跳出中西二分的陷阱，与人类主流文明全面接轨[24]。

    中国的士人向有“天下一体”的普世观念，将史学、科学和艺文视为一体，并不将学问分中外，如某类学问归为中国的学问、某类学问归为域外的学问。然近代以来，却只有极少数学贯中西的前贤能够跳出中西二分的陷阱。“国学大师”王国维在1911年刊出的《国学丛刊》序中明言标出“学无中西”。按照他的解释：“何以言学无中西也？世界学问，不出科学、史学、文学。故中国之学，西国类皆有之，西国之学，我国亦类皆有之；所异者，广狭疏密耳。[25]”陈独秀在“五四”时期也大声疾呼：“学术为吾人类公有之利器，无古今中外之别，此学术之要皆也。必明乎此，始可言学术。[26]”身为新儒家的冯友兰在总结古今中西之争时也清醒地将“中西之分”归结为“古今之异”、将中西之别归结为古今文化类型之别，指出“一般人所谓西洋文化者，实是指近代或现代文化。所谓西洋文化之所以是优越，并不是因为它是西洋底，而是因为它是近代或现代底。……我们近百年来之所以到处吃亏，并不是因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。[27]”按照这种思路，中国要改变落后状态的道路只有一条，就是实现从中古文化向现代文化的转型。

    这些年中国的西化即现代化刚有了点成就，又受到来自四面八方的干扰。一些颇有机心的学界人士迎合官府口味，大倡“国学”以抗拒西化。近现代中国学人输入西方学理“整理国故”而创建的“国学”，内容包括经学、小学、中国文学、史学、哲学等内容，是适应当时需要的一个学科，绝没有抵制西方学术的政治意图。经过几十年的努力，这些学问早就融入现代学术的相应学科。中国的传统学术作为人类知识积累的组成部份，当然值得发扬光大。中国在向现代文化转型的过程中，可以利用、也应该充分利用传统文化资源，包括与现代自由主义精神相通的仁义恕道、独立人格、中庸之道、宗教宽容等等。但是现在学界一些人重新祭起“国学”这面旗帜，煽动朝野上下的狭隘心理，抵制人类先进的政治文明，叵测之心不难鉴之。

    文化从来就不是、也不应该是由某个民族垄断的专利。中国和阿拉伯世界所创造的很多文化在人类现代化之前就传到了西方，并成为“西方文化”的组成部份。西方人首先发明的文化、特别是制度文化，一经吸收到中国来，就变成中国文化了。中国人近代以来吸收了那么多外来文化，不断地“以夷变夏”，并未失去自我。那些未经现代文明洗礼的领域，恰恰就是急待转型的落后思想和制度。实际上，“西学”从一开始就是一种世界文化而不是民族文化，由欧美几十个政治和文化实体组成，包括英美法德等诸多民族。将从内容到形式都是世界文化的“西学”，与身为民族文化的“中学”并列，本来就是不对称的矫揉造做。在全球化已成定局的当今世界，中西文化早就在中国本土水乳交融。一些人依旧举着“反对全盘西化”这面陈旧的旗帜来抵制人类进步的政治文明，包括自由民主的制度文化和精神文化，其结果只能是象中国近代以来不断重演的那样，以维护落后和权贵特权的方式祸国殃民，延缓中华民族的进步。换一种思路，全身心投入全球化的洪流，建设具有普世价值的全球文化，才是正确的因应之道。

结论

    与“全盘”相对应的是“半盘”，即“全盘西化”论者们所尖锐批判的那种片面地追求物质文明和日用生活的西化、却将最有价值的现代制度文明和精神文明拒之门外的态度和实践。中国人追求现代化已有一个多世纪，因为划地为牢、在“半盘西化”的圈子内徘徊，至今仍旧只是在物质、科技层面实现了现代化，而作为现代文明之核心的自由民主制度及其相应的价值观念却付之阙如。因为追求“反西化”的现代化而陷入“全盘苏化”的陷阱，教训至为深刻。政治民主化始终是中华民族进一步发展的关键所在。

    现代自由民主制度虽然源于西方，却是具有普世价值的人类共同成果。一些国人至今将由普选、多党制、三权分立、法治等内容构成的现代民主宪政扣上“全盘西化”的帽子来抵制和讨伐，除了当权者的驱动，还有一些认识误区使然。一个重大误区是对后极权体制心存幻想，梦想在这样的体制下步入天堂。要维持这样的梦想，只有将自己的思想封闭起来强调“民族特色”才能办得到，因为人类的历史经验早就证明，一党专制尽管也能带来一定时期的的经济繁荣和盛世幻象，但它不可能带来制度进步，因此也不可能逃避制度变革的冲击。

    国人只有彻底消除了对“全盘西化”这顶帽子的恐惧，才不至于在向人类最先进的政治文明学习时谨小慎微、三心二意，才能够理直气壮、义无反顾地追求自由民主的神圣事业。也只有将那种基于百年屈辱史所培养起来的过份敏感的民族心理防御机制升华为健康心态，才能够心平气和地善待人类现代文明。官方话语中的所谓“资产阶级自由化”，实是迄今为止人类最先进的政治文明成果。如果说现代自由民主制度起初具有资产阶级的印记，比如对选民的财产和身份加以限制，现在这些印记早就被历史的波涛冲刷殆尽，当今没有财产、身份、性别等限制的普选制恰恰是西方早期社会主义运动的辉煌成果。对由普选、法治、普遍人权、党派竞争等内容构成的现代民主宪政，发展中国家孜孜以求尚为恐不及，为什么唯独中国要与世界上最后几个抗拒封杀它的国家为伍呢？

【注释】
[1] 参阅周溯源的“‘全盘西化’论小史”，《实践》，1987年第18期。
[2] 参阅梁启超的《新民说》等篇。
[3] 陈独秀，“宪法与孔教”，《新青年》第2卷第3号。
[4] 陈独秀，“本志罪案之答辩书”，《新青年》第6卷第1号。
[5] 胡适，“读梁漱溟先生的〈东西文化及其哲学〉”，转见罗荣渠编《从“西化”到现代化》，北京大学出版社1990年版，第121页。
[6] 参阅冯崇义的“社会民主主义与中国四十年代的宪政运动”，载《宪政与中国》（冯崇义、朱学勤编，香港社会科学出版社2004年版），第82-104页。
[7] 在20世纪30年代的文化论战中，胡适对“全盘西化”这一口号模棱两可。胡适在被逼急了的时候，曾坦诚承认他是“全盘西化”论者，在1935年3月17日《独立评论》第142期上发表“编辑后记”，公开声明“完全赞成陈序经先生的全盘西化论”。但当他冷静下来恢复其稳健性格的时候，1935年6月21日在天津《大公报》上发表“充分世界化与全盘西化”一文，提议以更为稳妥的“充分世界化”代替“全盘西化”的口号。而他的“充分”，本意与陈序经的“全盘”无异，也是提倡物质、制度和精神上全面的现代化，而非停留于片面和枝节的模仿。而且，胡适的态度清楚地表明，在“西化论”者那里，“全盘西化”和“充分世界化”是同一命题的不同表述，现代西方所代表的是世界文明在现代的高度。
[8] 陈序经，“东西文化观”，《社会学刊》第2卷第3期，1930年。
[9] 陈序经，《中国文化的出路》，商务印书馆，1934年。
[10] 关于“文化有机整体论”及其对陈序经的影响，参阅张隽的“论三十年代全盘西化思想的理论基础”，载台湾《中国历史学会史学集别》1987年7月第19期，以及赵立彬的“陈序经的文化学理论与全盘西化论”，载《中山大学学报》，2000年第3期。
[11] 陈序经，“从西化问题的讨论里求得一具共同信仰”，《独立评记》第149号，1935年5月5日。
[12] 熊梦飞，“‘中国本位文化建设’之闲天”，《文化建设月刊》第1卷第9期，1935年8月。顺便提及，熊梦飞在此文中第一次提出“西学为体、中学为用”的原则，以与“中学为体、西学为用”针锋相对。主张在民族和政治问题上以中国人为主、西洋人为客，但是为了民族国家的生存发展在文化上尽可以让西洋“反客为主”。因为体、用本不可分，以体、用关系来概括中西文化交往，无论得出何种公式，皆不可取。李泽厚近年袭用“西体中用”的原则，并纳入历史唯物主义的狭隘框架，更是等而下之。
[13] 王新命等，“中国本位的文化建设宣言”，《文化建设》第1卷第4期，1935年1月。
[14] 王新命等，“我们的总答复”，《文化建设》第1卷第8期，1935年5月。
[15] 胡适，“评所谓‘中国本位的文化建设’”，《独立评论》145号，1935年3月。
[16] 出处同上。
[17] 王新命等，“中国本位的文化建设宣言”，“我们的总答复”。
[18] 王新命等，《我们的总答复》。
[19] 张奚若，“全盘西化与中国本位”，《国闻周刊》第12卷第23期，1935年4月。
[20] 艾思奇，“论中国的特殊性”，见罗荣渠主编的《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1990年版，第592－607页。
[21] “西化”或全盘西化所指的西方是一个政治和文化概念而非地理概念，更具体地说是指在欧美首先建立起来的基于自由主义理念和科学理性之上的现代主流文明。在“全盘西化”与“中国本位文化”的论战中，王新命曾将胡适以中西折裹为目标的“全盘西化”戏称为“半盘西化”（见王新命的“全盘西化论的错误”，载《晨报》1935年4月3日）。唐德刚袭用这一概念，说“五四”以后中国的西化一分为二，即学习西方的“半盘西化”和以俄为师的“半盘西化”（见唐德刚的“论‘转型期’与‘启蒙后’”，载《晚清七十年》，岳麓书社1999年版，第55页）。此说曲解了“西方”的特定含义，不足为训。
[22] 就人类的历史经验而言，社会民主主义是真正意义上的社会主义。参阅冯崇义：的“第三道路世纪梦：社会民主主义在中国的历史回顾”，载《从中国化到全球化》，中国社会科学出版社2003年版，第45-70页。
[23] 关于“文化传统”和“传统文化”的区别，参阅李慎之的“中国文化传统与现代化──兼论中国的专制主义”，载《太平洋学报》，2001年第3期，第3-15页。
[24] 参阅冯崇义的“中国文化和21世纪的‘第三条道路’”，载《从中国化到全球化》，中国社会科学出版社2003年版，第71－82页。
[25] 引自徐洪兴编《王国维文选》，上海远东出版社1997年版，第111页。
[26] 陈独秀，“学术与国粹”，《新青年》第4卷第4号，1918年4月15日。
[27] 冯友兰，“新事论·别共殊”，载《三松堂全集》，河南人民出版社1986年版，第4卷。