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期刊 过期期刊 MCS 2007 Issue 3 五十年后的“反右”创伤记忆
期刊 过期期刊 MCS 2007 Issue 3 五十年后的“反右”创伤记忆
五十年后的“反右”创伤记忆
一、“客观发生”和“文化构建”：历史的两种认知模式
二、历史事件的创伤记忆是如何构建的？
三、“夹边沟”：“反右”创伤记忆的“极端处境”
四、全球化时代的灾难和创伤记忆：“反右”为什么错了？
【注释】
二、历史事件的创伤记忆是如何构建的？
三、“夹边沟”：“反右”创伤记忆的“极端处境”
四、全球化时代的灾难和创伤记忆：“反右”为什么错了？
【注释】
在1949年以后发生的一系列政治运动和事件中，“反右”和“文革”是社会创伤最深、最持久的两次灾难。耶鲁大学社会学教授亚历山大(Jeffrey Alexander)在《文化创伤和集体身份认同》一书中，把“创伤”定义为人们所经历的“可怕事件”，它在“群体意识上留下难以磨灭的痕迹”；对于那些受害者和同情受害者的人们来说，“可怕的事件”就是灾难。可怕事件的历史痕迹构成了对人有持续伤害作用和后果的记忆。[1]
本文从社会和文化构建的角度，参照现有的“文革”记忆，讨论“反右”发生50年后对这一事件的创伤记忆特征。这一讨论将涉及创伤记忆构建的三个主要方面：创伤记忆的叙述者和受众之关系，主导创伤记忆叙述的因素，以及创伤叙述的多种话语。“反右”的“灾难”和“创伤”意识是一种社会性的文化构建的结果。在这一构建的过程中，社会可以通过反思政治灾难得到自我教育。籍由构建历史创伤，社会不仅会在认知上辨认出人间苦难的存在和根源，还会为此担负起应负的道德责任。社会中的大多数人因此可能更多地分担他人的苦难，更积极地参与重新界定群体的团结关系，争取社会正义的实现。
一、“客观发生”和“文化构建”：历史的两种认知模式
对历史灾难的认知模式有两种，一种是“客观发生”模式，另一种是“文化构建”模式。[2]前者认为，灾难对个人所造成的伤害是一种客观发生的事情,它本身具有清晰可辨的反道德性质,这个本质的意义不允许作任何的道德粉饰。“构建模式”认为，历史事件是一种本身没有本质意义的过去发生，灾难的“邪恶”是一种由阐释者共同体所构建的意义。不同的阐释者群体出于不同的动机和需要，可能对同一历史事件作出不同的阐释，构建出不同的事件意义。
在中国，对“反右”和“文革”持批判和谴责态度的认知中，“客观发生”观一直保持着相当大的影响力。以这一认知方式来看，“反右”客观上是一场对知识分子的残害运动，彻底摧残了中国社会中的独立思想和言论元气。这种残害和摧残具有客观的、不容粉饰的反道德意义。进一步看，还可以把“反右”这个客观发生的“恶事”认知为性质独一无二的“特殊”恶事。“反右”不是中国历史上屡有发生的残害读书人事件(“焚书坑儒”或“文字狱”)的再演，而是自成一类的“思想整肃”。“反右”之所以特别邪恶，是因为它结合了现代专制国家的政治欺骗(“阴谋”)和制度暴力(流放、劳改、“戴帽”等惩罚)，以恐怖和残害的手段公然剥夺民众的宪法权利（自由言论）。
无论我们多么同情那些在1957年被诱骗进“鸣放”圈套乃至蒙受灾难，甚至家破人亡的人们，必须看到，“反右”并不具有一种所有的“好人”都能一眼看明白的“邪恶”本质。无论“邪恶”还是“灾难”，都是一种经过价值和道德构建所产生的“意义”，是一种被社会中广大公众所接受或拒绝的“共识”。
仅就对“右派分子”的一般社会看法而言，从1957年的“坏人”到今天的“受冤者”，这里面已经包含了公众对“反右”共识的改变。1957年以后，“右派分子”被“戴上帽子”，许多人被送去流放式的“劳改”，社会上普遍认为他们“罪有应得”，并不同情他们的遭遇。“文革”中，“右派分子”在社会的冷漠旁观下再次遭受迫害。直到“文革”后大规模平反冤假错案，公众对他们才有了更多的同情。“反右”从“伟大胜利”变成了几百万件“冤假错案”，这种转变本身就是对“反右”运动正邪判断的重新构建。寻找历史事件的真相，建立有关共识，是一个意义构建和再构建的过程，也是一个社会自我认识、自我教育的过程。
“客观发生”和“社会文化构建”这两种对历史灾难的不同认知模式并不相互排斥，也不是非此即彼的。“构建”需要以实际发生过的“事实”为基本材料。在历史事件当事人和旁观者都还活着的时候，脱离普通人经验事实的构建无法令人信服。如果没有人因为“反右”而被迫害，一生坎坷，乃至家破人亡，那么谁也无法把“反右”构建为一场“灾难”。
不同的人，出于不同的动机和利益，可以选择不同的事实来构建符合他们需要的历史事件意义。即使是历史事件中的受害者，他们也可能把客观发生的伤害构建成完全不同的意义。例如，“反右”或“文革”中发生在个人身上的灾难(死亡、牢狱之灾、劳改之苦)可以被当事人构建为“迫害”、“摧残”和“冤屈”，但也可能被构建为“罪有应得”或者“改造新生”。就象“二战”中犹太人有的精心制作和销售标志犹太人屈辱身份的“黄星”臂章一样，“右派”受害者接受加害者加给他们的罪名，平反时感激涕零，这本身就可以被理解为一种受害形式。
构建正面的“反右”回忆，最具公众影响力的是享有公共权威的人物，如政府官员和专家学者。他们的言论有明确的公共目的和公共作用。与50年前相比，今天专家学者的影响已经大大上升，因为他们常被视为拥有中立客观的立场。然而，即便如此，他们对于群体回忆的形成，所起的仍然是构建而非客观揭示的作用。当然，他们自己并不总是愿意放弃“客观发生”的神话，政治学学者王绍光在《南风窗》上为“反右”运动所作的辩护式回顾就是一个例子。
王绍光提出，谴责“反右”起于“阴谋”或预先有计划的“引蛇出洞”，这只是以毛泽东自己说的“阳谋”为根据，不足采信。他认为“反右”的“客观真实”起因是：“毛泽东跟别的领导人不一样，他老想改革自己一手创立的制度，1949年之后他有三次大的社会实践，第一次是‘百花齐放’，第二次是‘大跃进’，第三次是‘文革’。‘百花齐放’是他的一个试验，他已经意识到中国新建立的，尽管是以公有制为基础的社会主义制度，但是里面还是有一些矛盾的地方。虽然干部大量是工农苦出身的，以前跟民众结合得也比较密切，但是这时候有脱离群众的危险性，还存在一系列的问题，所以他要大鸣大放，要百花齐放。”
王绍光的看法是，“反右”确有必要，因为“客观事实”证明，“右派”要乘“鸣放”之机向党发起进攻，“百花齐放的时候，说让工农干部去休息、去学习、开除党籍，不是一个人、两个人，是一堆人这么说。我20年前曾花了很长时间查看1949-1966年的各类报刊，看到57年‘百花齐放’时出现的言论感到很震撼，假如把我放到工农干部的位置上，我也会有强烈的反应，我想会的。”[3]他的推论是，若非“右派”真的威胁到了新政权的存在,“打击知识分子（其实）不符合中国共产党的利益，它建立现代国家要用这些人啊。中国当时没有多少知识分子。在1956年，整个中国只有42,000位大学教师、31,000位工程师以及63,600位技术员。在6亿5千万的总人口里，按照中国标准只有384万人可以被定义为知识分子。”[4]按照这个逻辑，似乎也可以认为，屠杀犹太人不符合纳粹的“人力经济”利益。在电影《辛德勒的名单》（Schindler's List）中就有这样一个场景，犹太女工们在工棚里议论纳粹用毒气屠杀犹太人的传闻，她们以为，犹太人是“对他们有用的人”，纳粹不会无端浪费能干活的人力。然而，对犹太人的大屠杀证明，它所针对的是全体犹太人，并不是没有劳动力价值的老弱病残。
为了说明“反右”的“不得已”，王绍光指出：“当这些知识分子——学生、公务员、作家、编剧、教授、以及诗人——群起抗议时，其他人却缩在一旁观看。对大多数的北京市民来说，这些批评党的人并不是争取学术自由的英雄。相反，大部分人认为这些人是自私自利、不知感恩的城市书呆子，要求民主只是一种策略，目的是为了夺取党的领导权，这对他们来说极为重要。郊区农民认为，如果这些知识分子掌了权，他们就会失去土地；工人也担心失去他们刚刚争取到的一天八小时工作制和提升的工资。”王绍光列举了旅华美国人李敦白的华人岳母，“（这个普通劳动妇女）干脆把知识分子的言论称之为‘都是放屁’”。[5]当王绍光在提供“真实发生”之证据时，忽略了一个关键点，即那些所谓反映“真实”的报刊材料和市民反应的背后，有统治意识形态的构建在起作用。当时，作为“党的喉舌”的报刊之任务不就是把“右派”言论报道成“反党反社会主义”吗？这样的材料只能证明，“党的喉舌”宣称“右派”反党。除此之外，还能证明什么呢？能用纳粹时代的报刊和“人民义愤”来证明犹太人就是该消灭的劣等民族吗？
从1957年群众憎恨“右派”的现象来看，对历史事件意义的构建不一定只在事后进行。就在“反右”期间，此事件的意义就不断被构建着，而且，当时构建的对“反右”运动的认知进一步影响了事件之后相关认知的构建。当然，原先构建的对“反右”运动的认知完全可能在多年以后被改变，被其它的意义构建所质疑甚至取代，否则就不会有“右派”的“平反”了。在今天的意义构建环境中，还有多少人会把1957年“右派分子”对“官僚主义”和专权腐败的批评视为“攻击党”呢?
在王绍光对反右的“事实发生”论中，可以发现历史事件构建的一些基本问题。例如，什么是构建可以运用的事实资源，是那些受到权力严格操控的“各类报刊”吗?是经过持续而系统的意识形态教育的“劳动人民”吗?在意义构建中谁才有发言权，他们又受什么样的社会、政治制度条件的影响？澄清这些基本问题之后，才能讨论如何正确构建历史事件的意义。
如何看待“右派”，谴责之或为之辩护的区别，其实就是“灾难”和“非灾难”记忆的区别。这两种记忆都是构建而成的。
对“反右”“非灾难”记忆的构建，往往采用一种“去人化”的思路。它总是从“大局”或“总体”方向着眼，这种大方向可能是“历史”，也可能是“阶级利益冲突”。在这些“不可抗拒”的“大局”面前，个人的遭遇成了微不足道的，因此也是没有意义的。在这个构建中完全看不到苦难个人的面孔，只有“国家”、“阶级”、“集团”和勇于制度创新的最高领袖。这种从“大处”着眼的“去人化”构建即使不直言“反右”的“积极”意义，也会有意无意地试图取消它的“灾难”意义，至少也要强调，“右派”向党进攻，后果咎由自取。显然，这是一种权力理性式意义构建。它认为，权力的地位是至高无上的，其决定是必然“正确”的，悖逆权力意志的个人受到惩处自然是天经地义的。
与上述认知不同，把“反右”和“文革”这样的历史事件看成是“灾难”或“创伤”，其认知出发点是这些事件对个人和社会群体造成了伤害。在对历史经验和事实的运用上，构建“反右”的“灾难”记忆，一般着眼于个人所受的肉体或精神伤害和折磨，“死亡”则是这种伤害和折磨的极限标志。无论以任何政治理由，仅仅按照一个人的言论就剥夺他的生命，这样做是邪恶的；即使没有达到这一极限的其它形式的折磨和残害，也具有同样的邪恶意义。这是一种以人道价值为基本尺度的意义构建，并可以进一步政治化为公民对民主、权利、法制的要求。
二、历史事件的创伤记忆是如何构建的？
把“反右”和“文革”这样的历史事件看成是“灾难”或“创伤”，乃是基于它们对个人和社会群体造成了伤害。那么，这种创伤记忆又是如何构建起来的呢？亚历山大为“文化创伤的社会化过程”的分析模式提供了一个讨论框架。我把他的分析模式简化为三个方面：一，灾难诉说的叙述和接受关系；二，对创伤性灾难的认知因素；三，叙述灾难的话语样式。在分别讨论这三个方面时，我会把“反右”记忆和“文革”记忆作一些比较，以揭示灾难记忆构建的复杂因素，并期待有更深入系统的讨论。
1、创伤记忆的叙述者和受众之关系
对个体造成伤害的历史事件未必令受影响的人都产生创伤性记忆。“事件是一回事，对事件的再现又是另一回事。”只有当事件被“再现”或“叙述”为一种创伤时，只有当它被构建为一种“灾难”时，它才会获得这样的意义。在构建历史灾难时，需要有人说出那个事件的经过，而且指出那是“坏事”、“灾难”。这样的人就是韦伯(Max Weber)所说的“承载群体”，他们或是直接受害者当中的幸存者，或是受害者的同情者。[6]
在灾难的叙述中，承载群体起着能动的作用。他们不只是讲述事件经过，陈述事件成因，而且还对事件做出对错判断。这种对错判断中必然包含基本的道德原则和不容违背的道德戒律。这和单纯理解式的“成因分析”是不同的，由于“成因分析”缺乏起码的对错判断，往往从“解释”自动转变为“辩护”。在“反右”灾难叙述中，起能动作用的“承载者”即直接受害者和同情者。他们并不是超然的道德主义者，“承载群体兼有理想和物质利益；他们位居于社会结构里的特殊地点：而且他们拥有在公共领域里诉说其宣称（或许可以称为‘制造意义’）的特殊论述天赋。承载群体可能是精英，但是他们也可能是遭贬抑和边缘化的阶级。”[7]
语言(论说、陈述和说故事)与公共言说是灾难叙述的关键。因此，具有这种能力的人发挥着特别重要的作用。当然，相对自由的公共言论环境也特别重要。尽管“反右”运动的对象主要是知识分子，但并不是所有
这些知识分子都自然成为“反右”灾难叙述的公共承载者。公共承载者不仅要有语言能力，而且还要有运用这种能力、辩明是非公道的强烈冲动，那就是“义愤”。苦难可以激起受害者的义愤，也可以将它侵蚀殆净。
在构建“反右”灾难记忆的过程中，上述的承载者不一定要有直接经验，所以可以不是直接受害者。随着直接当事人和受害者年老逝去，构建“反右”灾难记忆必然会越来越多地倚重较直接受害者年青的关心者，近年来一些极为感人的“反右”灾难叙述往往产生在他们的笔下，如杨显惠的《夹边沟记事》、《告知夹边沟》，邢同义的《恍若隔世·回眸夹边沟》，赵旭的《风雪夹边沟》，刘海军的《束星北档案》，尤凤伟的《中国一九五七》等等。
具有公共性质的创伤诉说是一种言说行为(speech act)，它包含言说者、接受者(受众)和言说情境这三个因素。“言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众，也就是公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。”[8]与“文革”灾难的记忆构建相比，“反右”灾难记忆的构建有明显的局限。首先，言说者即承载群体比较小，背景和经历也比较特殊。在当局曾长期刻意营造工农与知识分子政治对立的社会里，由于“反右”的言说者绝大部分是知识分子，他们争取广大公众同情和移情认同时会有一些困难; 其次，言说情境，即“言说行为发生的历史、文化和制度环境[9]”，是“反右”灾难构建的另一个困难。“文革”结束后曾有过一段否定“文革”的政治宽松时期，为“文革”的灾难记忆构建提供了有利的情境条件；但从“反右”到“文革”结束这20年之间，“反右”记忆却未能有这样宽松的构建情境。“反右”创伤记忆的构建不是“后反右”现象，而是“后文革”现象。不仅如此，至今官方仍然把“反右”定调为正确和有必要的运动，尽管55万“右派”当中只有98人未得到“平反”。现在，一些“右派分子”对彻底否定“反右”仍心有余悸。
2、主导创伤记忆叙述的因素
有四种关键因素主导着创伤性灾难的叙述，它们分别是苦难的性质、谁是受害者、直接受害者和一般公众的关系，以及伤害的责任归属。
首先来看苦难的性质。“苦难”和“创伤”一样，它的意义总是处在正反构建的争夺之中，正反构建对是否存在创伤形成截然不同的论断。例如，奴隶制对非裔美国人而言是个创伤吗？或者是像某些修正派史家所宣称的，奴隶制只是一种强制性且具有高额利润的经济生产方式？若为后者，那么奴隶制不会造成创伤痛苦；若为前者，它就牵涉到残暴且创伤性的身体支配。又如，1938年的中国南京，死于日本军人之手的平民和战俘到底有多少，这些死难是日军单方面的“屠杀”，还是中日两军交战的“猛烈对抗”呢？[10]对于“反右”记忆来说，“苦难的性质”也具有类似的模糊性。“反右”对知识分子而言是个创伤吗？或者象王绍光所言，是一种老的和新的“精英集团”的夺权斗争？若属后者，那么“反右”就与对冤屈者造成的伤害无关；若属前者，它就涉及到政治迫害和摧残身心的暴力伤害。
其次，谁是受害者？“反右”和“文革”记忆对这个问题有不同的回答。“文革”灾难记忆一般把整个中国社会都看成是受害程度不等的受害集体，官方和民间至少在“一场浩劫”这一表述上还能保持一致，但关于“反右”受害者的说法就十分模糊。既然“反右”的受害者基本上都是知识分子，这场政治运动似乎就与广大“劳动人民”无甚关联(除了有家属遭牵连的)。进一步看，55万“右派”基本上都平了反，只剩下几十个“真右派”，那么，得到了平反是否就不再是受害者了？剩下的几十个“真右派”是不是咎由自取、罪有应得，因而不能算是受害者呢？当然，也有不少人认为，整个中国社会都是“反右”的间接受害者，正是由于“反右”对不同意见、对公民言论权利的残酷压制，扫除了党内外民主派，导致整个社会噤若寒蝉，于是在随后紧跟的“大跃进”中只听到一片叫好之声，结果无可避免地出现了严重的“三年饥荒”那场全国性灾难。再进一步分析，“反右”消灭了1949年前与共产党合作的“民主力量”，为毛泽东的个人专制铺平了道路，“反右”实际上就是“文革”的序曲。
再次，受害者遭受的苦难必须得到公众的认可，创伤的公共记忆才能构建起来。例如，林昭被打成“右派”后就确认了自己的苦难性质，但她周遭的人群却认定她是“反党分子”。过了将近半个世纪，林昭和其他“右派”分子的遭遇才引起人们的公开同情，许多未经历过“反右”的青年人也对林昭充满了真挚的钦佩，于是受难者与一般公众之间形成了一种认同关系。正如亚历山大所说：“典型的情况是，在创伤过程的开端，大部分受众不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发，受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。[11]”“反右”灾难记忆和“文革”灾难记忆的一个更重要的区别在于，一直到今天，许多公众还是对“反右”受害者采取“与我无关”的旁观者态度。这种差别其实就是一般公众与受害者认同的差别。
第四，如何认识灾难的责任归属。要构建能够为一般公众接受并认同的灾难创伤记忆，必须确认谁是“加害人”。正如亚历山大所说，“谁实际上伤害了受害者？谁导致创伤？这个议题总是涉及了象征和社会的构建。[12]”确认加害人并非易事。例如，直到今天，纳粹灾难的归属仍然是一个思想界和道德舆论争议的问题：是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀？其罪行仅限于“盖世太保”组织，或是整个德国军队也深涉其中？加害者是否包括信奉天主教和新教的非犹太裔德国平民？只有老一辈的德国人要为此罪行负责，还是要让其后代也参与忏悔？“反右”灾难记忆和“文革”灾难记忆也面临类似的问题，现有的回答(当然还远非深入充分的回答)已显示出这两场灾难记忆方式的差异。官方对“文革”的罪魁祸首毕竟还有一个说法(“四人帮”及其爪牙)，但对“反右”则拒绝追究责任归属。是谁造成了“反右”的几十万“冤假错”案？谁该为此负责任？是各个单位的“领导”，是运动的“积极分子”，还是另有其人？这场灾难究竟是偶然的“失误”，还是蓄意侵犯公民权和人权？是为“右派分子”定案的办事人“个人水平不够”，还是整个政治制度被设计成一部暴力和恐怖的机器？对“反右”的起因现在有两种不同的解释，一是毛泽东早就计划的“阳谋”，另一说法是“先无此意，后不得不为之”。[13]前一种说法包含着对最高层加害人的确认(准确不准确是另一回事)；而后一种说法是官方对“反右”的说法，它完全否定了这种确认的必要性。
3、灾难叙述的不同话语
灾难记忆是用语言来构建的，其形式是叙述。在不同的社会知识和交际领域中，叙述有不同的话语形式特征，形成了不同的叙述样式。它们相互联系，有时甚至相互交叉重迭。重要的叙述话语种类包括历史、文学艺术、大众文化及传媒、政治和法律，甚至与人文话语甚为遥远的科学也是一种叙述话语。
现有的关于纳粹对犹太人的大屠杀灾难之记忆构建，为我们提供了一个多元叙述话语共存和互动的实例。从二战刚结束到今天，这场大屠杀的灾难记忆之构建，从一件只与“他们”犹太人命运有关的事，变成了一件与公众(“我们”)的道德生存有关的事。大屠杀的构建提升了公众社会的普遍道德共识，对谴责类似的邪恶起到了重要的象征作用。这场大屠杀的灾难性质已被普遍确认，无论是持左、中、右立场的政治人物，还是公共人物或学界人物，都不能公开否认这是一场灾难，任何为纳粹辩解的企图都会受到公众的侧目或谴责。而在中国，公众在“反右”和“文革”的历史记忆上，还远没有形成象大屠杀记忆这样的共识，而对“反右”的共识比对“文革”的共识更弱。虽然为“文革”辩护的言论不时以学术讨论或个人观点的形式出现，但官方话语已经基本上否定了“文革”。可是，当局至今不承认“反右”为一场灾难，为“反右”辩护的叙述不仅出现在主流媒体和各种官僚化了的“学术专业”领域(如“政治学”、“历史学”、“公共行政学”等)，而且也出现在官方话语中。这类辩护的一个共同特点是不在乎活生生的个人，这是专制型国家政治的特点，似乎只要“路线正确”、“符合历史规律”，那么用人的生命付出的代价都算不了什么。当然，这种话语的使用者通常不是受害人。值得注意的是，随着政治灾难的接连发生，许多过往的官方话语推行者（例如“反右”运动的推动者和干将），因为后来在“文革”中的个人遭遇和苦难，而改变了原先的看法，甚至向“反右”的受害人表示道歉和忏悔。周扬即为一例。
在官方话语的“正史”之外，还有一种另类的历史话语，可称之为“真实内情”的历史。另类“反右”史当中，有的是由1957年曾被打成“右派”的人士所撰写，如朱正的《反右派斗争始末》，有的则出自非直接经历者之手，如丁抒的《阳谋：反右运动始末》。他们都是“反右“灾难的承载人。他们的历史言说有一个重要动机，那就是还历史真实和完整的原来面目。在尽量揭示历史原始材料这一点上，“另类历史”对“正统历史”在重要历史细节上的语焉不详和闪烁其辞形成了挑战，因此给读者一种真实和值得信任的感觉。
例如，有人对朱正的《反右派斗争始末》回应道：“1957年的‘反右’运动，我是亲历者。对于那场运动的专横无理，对于运动中的‘残酷斗争、无情打击’，对于运动挤压下人性的扭曲，我是领教颇深的。不过，也有些情况我一直不甚了解。比如最高当局如何从诚意可掬地恳请各界‘帮助整风’、‘消除顾虑大胆鸣放’，骤然变脸，转为声色俱厉地‘反击右派’，把上百万人的政治生命甚至自然生命置于死地，其中的过程一直不甚了了。又比如，当时各界头面人物究竟说了些什么，也只从报上看到显然经过加工处理的片言只语，从未看到完整的发言稿。对于北京高校学生们的言论，尤其是北大学生热烈讨论国家时政（他们自称为‘五一九’运动）的种种见解，也未闻其详，因为当时的报刊对此全无报道。这几年看了一些材料，特别是读了朱正先生所著《反右派斗争始末》，才有了较多的了解。当然，只要历史档案没有解密，人们对于许多内情总还是难以真正清楚的。”[14]不过，真实内情历史的受众比较有限，他们往往是对“反右”运动和官方“反右”史实本身有疑惑的思考者。
还有另外一种与“真实内情”历史不尽相同的另类历史，即各种各样“回忆录”、“回忆纪念”和“口述史”，这是一种“个人叙述”的边缘话语领域。这种个人叙述的形式是由特定社会文化中的偶然因素形成的。例如，在美国的犹太人大屠杀灾难记忆中，就有象安妮·弗兰克(Anne Frank)的《女孩日记》（The Diary of a Young Girl, 1952）和埃利·威塞尔(Elie Wiesel)的《夜》(Night，1958)这样的“幸存者叙述”(弗兰克小姐最终未能逃过纳粹的魔掌，不能算是幸存者)。和“幸存者文学”一样，中国“文革”后的“个人回忆叙述”是一种杂合性的话语形式，它既有一些历史的真实记载，又不必受制于正规历史学的严谨方法要求。它的许多细节之所以被视为“真实可信”，全在于它是一种个人的写作，不象国家官僚话语的“正史”那样被严格定调。它不需要为政治正确而牺牲真实回忆。这种回忆的真实可信几乎完全出于“无须说谎”的推导。
个人回忆的不少作品可以归入灾难“见证叙述”的类别，“文革”记忆中也有很多这样的见证叙述(如巫宁坤的《一滴泪》和郑念的《上海的生与死》)。个人见证叙述中有历史，有故事，能取信于读者，又能打动他们的感情，是最能帮助构建“反右”和“文革”灾难的叙述形式之一。[15]这些作品往往以文字优美、思想真诚打动读者，比单纯的真实内情历史更能打动人心、引发创伤记忆。
最能引发普通受众“反右”创伤记忆并帮助构建这种记忆的，也许是文学和大众传媒(电视、电影)，可惜有影响的作品不多。当然，一有影响，就又会遭禁。它的特点是，往往侧重写普通的“右派”或他们的家属，而不是民主党派或知识分子头面人物。文学和大众文化传媒虽然有所区别，但就灾难记忆构建而言，它们所起的共同作用都是“讲故事”。不同的讲故事形式会有受众人群大小的区别，受众越大的说故事形式对于公众性的灾难记忆构建作用越大，大众传媒的作用因此特别重要。在小说、电影、电视中，无论什么形式的故事，都必然展现具体的人物、日常活动和心理感受，故事把“灾难”在活生生的个人身上体现为社会群体的灾难。故事的情感和审美感染力帮助受众认同受害者并思考他们的受害原因。受众在故事中看到的不只是“右派分子”，而且是普通中国人的命运。在文学和电影中，这样讲述的故事之灾难性，是普通受众都能认同的，因此有可能引起政治联想，触犯现有的意识形态禁忌。田壮壮的电影《蓝风筝》就是一个例子[16]，其故事叙述的感染力不在于它追究了“反右”运动究竟是“阳谋”还是“不得已反击”，而在于它展示出，一旦“反右”运动来了，它给许多无辜者的生活带来的是怎样的灾难后果。
受众对苦难故事的认同，往往是一种艺术感染和人性感染的结合。人在感动和情感投入中会作出朴素的对错、正邪判断，这种价值判断的共识是社会自我道德教育的根本条件之一，也是创伤记忆的社会意义所在。尽管目前的公众语言仍在使用“反右”和“文革”这些官方语言的词汇，但它们已经不再是中立的或褒义的词汇，而是载负着沉重的道德包袱。“说故事”是人性化的领域，越是人性化，就越少有“反右”不是灾难的说法。“反右”灾难的故事叙述，常常会和“文革”灾难故事联为一体，象“文革”结束后的电影《牧马人》、《芙蓉镇》和90年代的《蓝风筝》都是这样的讲述方式。这样的故事讲述往往把“反右”叙述为“文革”的前史和预演，让高潮落在“文革”灾难上，将两个分属不同年代的事件之间延续成一个漫长的制度性人性灾难。
三、“夹边沟”：“反右”创伤记忆的“极端处境”
关于“反右”灾难的故事出现得较迟，最有特色的就是从本世纪初到目前已经形成自成一类的“夹边沟故事”。“夹边沟”故事系列让“反右”创伤记忆形成了一种与纳粹“犹太人大屠杀”和前苏联“古拉格”创伤叙述相类似的中国式“极端处境”叙述。迄今为止，在“文革”创伤回忆中还找不到在震撼力和密集叙述上可与“夹边沟”故事相比的“极端处境”叙述。“文革”叙述中最常见、最有象征意义的“极端处境”，是“文革”初期的“红卫兵”暴行；而“夹边沟”故事再现的是一种与“红卫兵”暴行不同的极端处境，“红卫兵”暴行是自发、阵发和非理性的，但“夹边沟”再现的是一种由国家权力直接组织和执行的、有制度理性的漫长而有序的折磨：饥饿、劳累、寒冷、绝望，直至死亡。前苏联“古拉格”创伤的叙述者基本上都是古拉格集中营的幸存者，如索尔仁尼琴(Alexander Solzhenitsyn)、金斯伯格(Evgenia Ginzburg)、沙拉莫夫(Varlam Shalamov)和马青柯(Anatoly Marchenko)。他们的文学再现使得苏联的集中营成为共产极权的公认象征。有了古拉格，苏联的斯大林主义统治便有了可以辨认的特征。同样，有了“夹边沟”，中国的毛泽东式统治便有了可以辨认的特征。和“古拉格”的创伤叙述者不同的是，“夹边沟”的创伤叙述者中，有的并非“夹边沟”的幸存者，而是受害者的同情者。“夹边沟”创伤叙述因此也成为一种“后记忆”叙述。[17]
夹边沟农场成立于1954年3月，其正式名称是甘肃省第八劳改管教支队。由于风大沙多，该劳改农场有限的农田又多为盐碱荒滩，所以此地自开办时起就只接收四、五百名劳改人员，因为它只能养活这么多人。然而，1957年10月至1960年底，在这个位于甘肃省酒泉境内巴丹吉林沙漠边沿的劳改农场，关押了甘肃省的近3,000 名“右派”。夹边沟农场贫瘠土地上的收获物根本无法使这么多“右派”劳教分子果腹，因此夹边沟成了“右派”分子在改造和惩罚中挣扎求生的炼狱。
“夹边沟”创伤的叙述者当中，有的是“夹边沟”的幸存者。例如，和凤鸣和她的丈夫王景超“反右”前同为《甘肃日报》编辑，“反右”中王景超被打成“极右”分子，和凤鸣则是“一般右派”。1957年4月，夫妇俩坐同一辆火车被押送劳改，和凤鸣去了“十工农场”，王景超则到了“夹边沟”。3年后，王景超在“夹边沟”饿死，和凤鸣则侥幸躲过一劫。[18]“夹边沟”的创伤叙述者中，有的人并非“夹边沟”的幸存者，其中的代表性作家有杨显惠、邢同义和赵旭。
饥饿和人命不如蝼蚁，这是“夹边沟”故事最震撼读者心灵的主题。饥饿同样也是不少大屠杀文学和“古拉格”文学的一个共同主题，如威塞尔的《夜》和索尔仁尼琴的《伊万·杰尼索维奇的一天》（One Day in the Life of Ivan Denisovich）。饥饿还是一个连接1960年全国大饥荒的主题。1960年春天，在夹边沟农场，有一半人因饥饿已经虚弱得下不了地，成天在房门口晒太阳，躺着。死亡开始了。每天有一两个、两三个死者从卫生所的病房里被抬出去。在死神面前，人们开始了求生本能的挣扎。每天吃过食堂供应的用树叶和菜叶子煮成的糊糊汤后，他们蜷缩在没有一点热气的窑洞和地窝子里，尽可能减少热量散失，等待下一顿糊糊汤。如果有一点力气，就到草滩上挖野菜、捋草籽，煮着吃下。体质稍好的到草滩上挖鼠穴，抢夺地鼠过冬的口粮；看到蜥蜴，便抓来烧了吃或煮了吃，有人因此中毒而亡。到了寒冬腊月，野菜无迹可寻，他们只能煮干树叶和草籽果腹。草籽吃了胀肚，树叶吃了便秘，无奈之下，只好趴在洞外的太阳地上，相互配合从肛门里往外掏粪蛋。1960年4月，兰州中医院的“右派”高吉义被场部派往酒泉拉洋芋，装完货后，饿极了的右派们抓住机会煮熟一麻袋洋芋，9个人一口气将160斤洋芋统通吃光，“都吃得洋芋顶到嗓子眼上了，在地上坐不住了，靠墙坐也坐不住了，一弯腰嗓子眼里的洋芋疙瘩就冒出来，冒出来还吃，站在院子里吃，吃不下去了，还伸着脖子瞪着眼睛用力往下咽”。返回“夹边沟”的途中，一名吴姓“右派”在汽车颠簸中活活胀死了，高吉义也上吐下泻。第二天，高吉义醒来，被眼前的场景惊呆了：和他住在一起的年近六旬的来自甘肃省建工局的“右派”工程师牛天德竟将他的呕吐物和排泄物收集起来，从中仔细地挑拣洋芋疙瘩吃！
“夹边沟”故事外的故事同样感人肺腑。大众传媒的报道帮助扩大了“夹边沟”故事的影响。罗四鸰在《文学报》上对“夹边沟”和“夹边沟”文学的长篇综述报道即为一例。[19]报道让人们体会到，在阅读“夹边沟”故事时，无动于衷和麻木不仁几乎是不可能的事。
对“反右”造成的人间苦难，文学描写的真挚同情与政治学分析的冷漠隔阂形成了鲜明的对比，前者产生了很大的公众影响。2000年7月，杨显惠的小说“上海女人”在《上海文学》杂志发表，此后，每月一篇，连续12篇的“夹边沟纪事”系列小说在读者中引起了强烈震动。一位死难者的儿子偶然读到以自己父亲为原型的小说，他哭倒在地，把报刊供在桌上，长跪着，一页一页地读，一次一次地哭。他对朋友说，父亲去世时他还小，只知道父亲死在“夹边沟”，但不知父亲死得这样惨。在甘肃省临洮县，从“夹边沟”死里逃生的82岁高龄的裴天宇老人说，他用了半个月的时间才读完4篇小说。他说：每一次拿起来读不上十分钟，就泪流满面……读不下去！许多幸存的“右派”主动打电话找杨显惠，讲述自己的真实经历。“夹边沟”幸存者高吉义看到当地报社转载的“夹边沟纪事”系列小说后，通过报社联系上杨显惠，讲述了自己的亲身经历。尽管杨显惠已经非常熟悉“夹边沟”的故事，但高吉义的讲述让他感动落泪。半个月后，《饱食一顿》和《逃亡》问世，这两篇小说的主人公原型就是高吉义。
2004年1月，《当代》刊登了杨显惠的“告别夹边沟”。“编后”语写道：每个编辑阅读之后，不是叫好，而是沉默。那种震撼已经难以用言语表达。……无论怎么称赞，不管多高的评价，都不会过分，都难以表达我们对作者的敬意，因为作者之痛，不是个人之痛，不是家族之痛，不是人群之痛，而是整个中华民族之痛。不仅切肤，而且彻骨剜心。邢同义的《恍若隔世——回眸夹边沟》选择了完全纪实的手法。为了保证材料的真实可信，书中记述的每个人物和每件事，他都尽可能地找到当事人或其亲朋好友，详细询问，反复核实。2002年8月，在甘肃安西县，邢同义见到了马述麒的遗孀李春兰，这或许是目前唯一能找到的右派分子的亲属。他向这位饱经沧桑的老人讲述了马述麒在夹边沟所经历的一切，老人一边擦眼泪，一边表示感谢，因为她终于知道了自己丈夫的经历。邢同义在天水举行的《恍若隔世——回眸夹边沟》的签名售书会上，有三个人一直默默站在一边，直到快结束的时候，他们才找到邢同义，原来他们是夹边沟的一位死难者的亲属，他们掏出一张50年代的工作证和一些旧照片，让他辨认，是否认识当年死在夹边沟的亲人。
2006年5月，由中国小说学会主办的“中国小说学会第二届学会”把短篇小说奖颁发给了杨显惠的《上海女人》。 小说奖的评语是：“在包括《上海女人》的《夹边沟纪事》系列小说中，杨显惠以含蓄节制的风格，通过一些幸存者对三四十年前历史事件的重述，表现了人在面对饥饿与死亡时的惨烈、坚韧乃至从容，使作品获得了巨大的历史穿透力和精神冲击力。[21]”这个奖项本身就是一种对“反右”的道德评判。
“夹边沟故事”讲述的是一种人生灾难的极端处境。政治权力以“把罪人改造成新人”的名义，把人变成只受动物本能驱使的非人。极端处境展现的是每一个普通人都能懂得和设身处地体会的生存绝境和求生欲望。当死亡慢慢地逼近这些政治犯的时候，政治已经失去了任何意义，剩下的只是生命的极度脆弱和轻贱。惩罚和死亡已经不需要理由，只是偶然的、荒谬的事实，但却仍然一刻也不放松地奴役着这些贱如蝼蚁的中国人。与这些令人刻骨铭心的身心折磨联系在一起的，就是“灾难”最根本的含义――灾难的邪恶和灾难的非正义。以人的生命为“反右”灾难付出的苦难代价，是不允许用空洞的政治概念来漂白和淡化的。
四、全球化时代的灾难和创伤记忆：“反右”为什么错了？
灾难叙述是在具体而特定的社会政治制度环境中发生的。统治权力的利益和结构会对创伤构建过程产生明显的影响和制约作用。这取决于：谁控制了政府？谁控制了社会秩序？公众是否可能发挥独立的影响？谁拥有报纸？媒体在多大程度上独立于政治权力？法院是独立的吗？独立的律师其行动范围有多大？教育政策的独立性如何？是否必须服从统治官僚的意志？由于灾难叙述必然引起人们对共产党长期统治的人权纪录和道德合法性的质疑，因此灾难叙述受到延续这一统治的政府的严格限制。但是，在国家之外，还有一个不可忽视的全球环境。在全球化的今天，对“反右”灾难和创伤记忆的构建，有了远比先前宽广的历史比照和世界联想空间。
历史比照和世界联想使我们对灾难和创伤构建的基本方面看的更加清楚，也使我们可以用一些具有普遍意义的道德尺度去衡量象“反右”这样的灾难事件。在灾难记忆构建中，对灾难的公共叙述起着关键的作用。对整体社会有道德教育作用的灾难记忆，不可能、也不应当在重要的公共领域中尤其是法律领域中被消除和缺席。厘清灾难责任必须从法律责任开始。二战后对纳粹首恶判罪的“纽伦堡审判”就是一个先例。
正是历史比照让我们看到法律在“反右”创伤记忆构建中完全缺席。“文革”之后，至少还有一场对“四人帮”的审判来表示这场灾难的刑责罪行。法律不只是给具体的个人定刑责罪行，而且代表整个社会对事件本身作出有权威的总体对错判决。只要审判“四人帮”的结论继续维持下去，就很少有人会公开挑战公众舆论，明目张胆地为“文革”辩护。但是“反右”的情况却不同，虽然官方承认，“反右”的“扩大化”造成了几十万“右派”的冤假错案，虽然有成千上万人遭受折磨、摧残甚至死亡，但却没有任何人为此承担任何法律责任。作为社会最重要的制度性道德权威的法律，在“反右”事件上至今未做出对错裁决，于是有些人便可以堂而皇之地宣称，“反右”“没错”。
历史比照还提醒我们，人们对灾难邪恶的认识是一步步加深、一步步获得普遍道德意义的。国际道德普遍化的过程是从1945年的纽伦堡审判开始的。对纳粹首恶的审判扩展成为这样一种普遍的道德准则，那就是，某些十分罪恶的行为是、也必须被确定为“对人类犯罪[22]”。公开审判本身就应该以公众的正邪共识为基础，“(纽伦堡)法庭惩罚罪犯的权威直接来自战争的胜利，间接来自一个虽无形但真实的理由，那就是世界良心的觉醒[23]”。“纽伦堡审判”在世界各国被广泛报道，“对人类犯罪”、“世界良心”和“人类良知”这类说法，也因此成为具有普遍人类意义的道德概念。“纽伦堡审判”后的第二年，联合国大会通过了第95号决议，强调联合国将遵循由“纽伦堡审判”所确立的国际法原则。两年后，联合国发布了“人权普遍宣言”，在前言中提到了对纳粹暴行的记忆，称这一暴行为“人类良知所不能容忍”。1950年，联合国国际法委员会在解释“宣言”的原则时明确指出，违反人权要防范的是国家对公民的侵害。[24]
现有的国际道德共识让我们把“灾难”和“创伤”从道义意义的“邪恶”转化为法律和政治上的“违反人权”，造成迫害和苦难的原因是公民的人权被政府剥夺了，于是公民完全没有反抗迫害的能力。对犹太人“大屠杀”(Holocaust)的意义构建就经历了这样一种转化。“大屠杀”这个词汇现在特指一种新的国际行为的标准。在它的道德和人权标准国际普遍化的同时，它的教训也变得更清晰、更有束缚力了。由于“大屠杀”的教训，人们对哪些是政府不应当做的事情知道得更具体，也更坚持了。违反人权不是普通的人侵害他人，而是由政府组织和策划的人侵害他人。人权不只是保护个人不受其他人侵害，而是保护个人不受政府的侵害。
今天的全球人权共识使我们能够重新提出“反右”为什么错了。“反右”是“错了”还是“没错”，直接关系到“反右”灾难记忆的合理性。但是，即使那些认为“反右”错了的人们，他们对“反右为什么是错的”，仍然存在着分歧。一般的说法是，那些所谓的“右派”，其实是对党和政府提出善意的批评(当然，有许多“右派”连这样的批评也根本没有提过)，他们本没有“反党言论”，所以不该把他们打成“右派”。这种看法其实意味着，“右派”之所以属于“错划”和“冤枉”，是因为他们原本很“忠顺”，如此就把受害者看成是理应效忠于权力统治的臣民。其内含的逻辑是，如果臣民不忠顺(“不怀好意地批评”)，那么就可以合理合法地严厉惩罚他们。但如果比照由“纽伦堡审判”发展而成的普遍人权和公民权观念，那么上面这种说法就不符合当今世界的普遍道德共识。一国的民众对政府和执政党提出批评，只要是在宪法所规定的公民权利范围之内，就不应该因言获罪；批评是他们的公民权利，与出于什么动机没有关系。一个政府动用国家机器对行使正当权利的公民进行迫害，无论被迫害者是否忠顺于这个政府，错都在这个政府。
全球化时代的人类普遍价值观，能帮助“反右”创伤记忆把“右派”受害的性质从“好人受冤枉”转变为“公民权利受到政府侵犯”。从违反人权和公民权来看，“反右”就不再是一个平反的问题。历史比照和同类联想至少可以让我们提出这样两点：第一，如果“反右”错了，那么犯错政权的继承者应该怎样对公众有一个交待？第二，在这种罪行发生时，其他公民做了些什么或者没有做什么，负有怎样的集体责任？
从国际人权共识来看，“反右”是一次制度性的作恶。这种制度之恶是国家在历史中的非正义行为，巴坎( E. Barkan )称之为“国家之罪”。不同的“国家之罪”之受害范围和伤害方式有所不同，但都是“蓄谋的、系统的、有组织的暴力，这种暴力针对某个打上污名的集体的成员，而污名集体则是用原初特征的方式或意识形态的方式来划定的。[25]”“右派”是中国的“五类分子”(地富反坏右)中的一类，属于一种打上了污名的集体。国家曾经对“右派”这个污名集体施加了蓄谋的、系统的、有组织的暴力，进行了迫害和摧残。污名曾经有效地把“右派”同中国社会的其他群体分割开来，使他们在受迫害时陷入孤立无援的境地，而社会的其他群体对他们则袖手旁观，甚至落井下石。
既然“反右”是非正义的行为，那就必须有人承担罪责。不承认有罪责行为者，也就是不承认伤害行为的非正义性质。承担历史中国家罪责的方式，不一定是追溯非正义行为组织发动者的法律罪责，但必须承认这是非正义的行为。它的目的不一定是要惩罚非正义的行为者，而是要通过认识罪责达到和解，并在此基础上帮助建立一种正义的新社会关系。在当今世界的不少国家中，承担历史中国家罪责是用“道歉”的方式来表现的。不少国家的领袖都曾代表他们的国家道歉过。道歉必须是公开而郑重的。道歉是一种“仪式化的清洗―― 洗涤”。公开的道歉表明：“人必须做正义之事，当正直之人。这种演示性的洗涤只能经由回到过去才能实现。”这就是反思历史，“反思是通往洗涤的有效之途，那是因为反思可能使人净化，当然并非一定使人净化。有没有得到净化的标志就在于是否承认错误。如果既不认错，又不道歉，那么法律意义上的惩罚虽然避免了，但象征和道德意义上的污垢就会永远存在下去。[26]”
道歉不仅对罪责承担者，而且对整个社会都有洗涤作用，因为被国家之罪玷污的不仅是那些“干脏活”的行为者，而且还有那些在国家之罪发生时袖手旁观的无行为者。道德的公共生活要求我们，在非正义行为发生时，即使看上去与我无关，也要有所行动，否则就如同吉森(Bernhard Giesen)所说，“尽管没有积极参与罪行，却并没有防止那些以群体的名义犯下的罪行[27]”。吉森认为，在国家之罪发生时袖手旁观，是一种集体政治罪过。强调这一点的目的不在于“定罪”，而在于要求“忏悔”。承认集体政治罪过的忏悔，需要借助某种公开承担的仪式，成为一种公开宣誓，而不只是一种私人性质的良心负担。
构建“反右”创伤的意义在于，它可以让中国社会在回顾历史的时候，有一个自我洗涤的机会。它也可以帮助更多的公众建立道德责任感。构建创伤记忆，对于社会来说是一个自我教育的过程。它教育公众如何辨认出人类苦难的存在和根源，如何担负起一些重责大任，如何重新界定他们正义公正的群体关系。总之，回顾过去是为了重新开始，正如大屠杀幸存者、1986年诺贝尔和平奖得主威塞尔所说，“上帝创造人类的时候，告诉人类一个秘密，这个秘密不是如何开始，而是如何重新开始。[28]”“反右”的灾难发生在50年前，今天构建“反右”创伤记忆，不是为了沉溺在往日的痛苦回忆中，而是为了重新开始。之所以要回顾“反右”和“文革”，都是为了让广大公众得以参与他人的痛苦，扩大社会认同和同情的范围，开创一个能实现新的社会团结的未来。
【注释】
[1] Jeffery C. Alexander, “Toward a Theory of Cultural Trauma.”In Jeffery C. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley, CA: University of California Press, 2004, p.1.此处使用了王志弘的译文。见王志弘译：《迈向文化创伤理论》（www.cc.shu.edu.tw/~gioc/download/jeffrey_Chinese.doc）。
[2] 其他论者对历史灾难的认知模式也有相似的表述。例如，敏兹(Alan Mintz)在对美国社会如何记忆纳粹对犹太人大屠杀的研究中，归纳出两种认知大屠杀的模式，其一是“特殊模式”，另一种是“构建模式”。“特殊模式”将这种大屠杀视为“独一无二的”,即“纳粹要杀害所有的犹太人，将这些受害者投入屈辱的深渊，造成的大屠杀悲剧与其它灾难既不可比，也不类似”；大屠杀本身具有一种“内在的”“黑暗真实性”，对这种真实的伤害可以有不同的表现，但决不能不承认。“构建模式”所认知的大屠杀则是一种本身没有本质意义的历史发生，大屠杀的“邪恶”是一种有“阐释(者)共同体所构建的意义。不同的阐释(者)群体出于不同的动机和需要可能作出不同的阐释。”敏兹所说的“特殊模式”其实也是一种对灾难的“客观发生”认知（Alan Mintz, Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America. Seattle: University of Washington Press, 2001, pp. 36-42）。又如，J. C. 亚历山大把两种认知模式的区别称为“常民创伤理论”和“文化建构理论”。根据“常民理论”，“创伤是自然发生的事件，损害了个人或集体行动者的幸福感受。换句话说，损害的力量—‘创伤’—被认定来自事件本身。对于这种损害事件的反应—‘蒙受创伤’—在感觉和想法上，被认为是立即而不假思索的响应。根据常民观点，创伤经验发生于造成创伤的事件与人性互动之际。人类需要安全、秩序、爱和连结。如果有事情剧烈破坏了这些需求，那么根据常民理论，人们无疑就会因此蒙受创伤。”亚历山大本人持“文化建构理论”的立场，他主张，“事件本身不会创造集体创伤。事件并非本然具有创伤性质。创伤是社会中介的属性。这种属性可能会随着事件展开，而同步造成；它也可能在事件发生之前造成，成为一种预示，或是在事件完结之后，成为事后的重构”（Jeffery C. Alexander, “Toward a Theory of Cultural Trauma,”pp. 2-3, 8.）。
[3] 王绍光，“历史的逻辑与知识分子命运的变迁—王绍光博士专访”(http:// www.tecn.cn )，2007年1月24日。
[4] 出处同上。
[5] 出处同注3。王绍光引述的是李敦白的回忆录《红幕后的洋人：李敦白回忆录》（丁薇译, 上海人民出版社2006出版，第139-141页）。
[6] Jeffery C. Alexander, “Toward a Theory of Cultural Trauma,”p.11.
[7] 出处同上。
[8] 出处同注1，第12页。
[9] 出处同注1，第12页。
[10] 这两个例子都是Jeffery C. Alexander在讨论“痛苦的性质”时所列举的。出处同注1，第13页。
[11] 出处同注1，第14页。
[12] 出处同注1，第15页。
[13] 对“反右”起因的两种不同解释可用李慎之和朱正的分歧为例。朱正在“反右派斗争是流产的文化大革命”一文中对此有所论述（http://details.blogbus.com/logs/2006/07/29）。
[14] 张允若，“读林希翎在北大的演说词”，传播学论坛（www.chuanboxue.net/list.asp?unid=1869），2007-2-26。
[15] “反右”的个人回忆叙述例见：香港明报出版社出版的杜高的《我不再是我—一个右派分子的精神死亡档案》和张元勋的《北大一九五七》，北京十月文艺出版社出版的韦君宜的《思痛录》和叶笃义的《虽九死其犹未悔》，人民文学出版社2004年出版的章诒和的《往事并不如烟》，陕西师范大学出版社2004出版的章立凡主编的《记忆：往事未付红尘》，青海人民出版社1995年出版的叶永烈的《反右派始末》，北京十月文艺出版社出版的季羡林主编的《枝蔓丛丛的回忆》和《没有情节的故事》、《我们都经历过的日子》，经济日报出版社出版的牛汉、邓九平主编的《六月雪：记忆中的反右派运动》、《荆棘路：记忆中的反右派运动》以及《原上草：记忆中的反右派运动》，湖北人民出版社2003出版的徐铸成的《亲历一九五七》，以及学林出版社2000年出版的戴煌的《九死一生：我的右派历程》等等。
[16] 故事的主角并不是“右派分子”林少龙，也不是“走资派”老吴，而是陈树娟这个普通妇女。故事讲述的是树娟的三次婚事。树娟初嫁林少龙，1957年林少龙因为在开会时上厕所，人不在时被落实在工作单位的右派指标之内，后来被送去劳改，干活时被倒下的大树压着，“死了”。树娟二嫁的是李国栋，李是林少龙生前的好友，无意中出卖了林少龙。李国栋在“大跃进”后的“自然灾害”年月中营养不良，得了肝病，“也死了”。树娟三嫁的是出入有专车的大干部老吴。好景不长，老吴在“文革”时成了走资派，被斗了又斗，“又死了”。影片中表现“反右”创伤的手法是象征的，林少龙在他工作的图书馆里，在一条写着“大鸣大放帮党整风”的红色条幅下走过，这时候红色横幅落下来，蒙住了他的头。
[17] “后记忆”是Karein Goertz 提出的一个概念，它指的是一种“间接见证者”(secondhand witnesses)的叙述方式。间接见证者以“后记忆”来表达特定历史过去的关系。“后记忆”是一种继承而来的、并非亲身经历的过去，但这个过去却成为间接见证者是谁的一个有机部分。“后记忆”与“记忆”的不同在于，它没有直接见证者那种亲身的经历。“后记忆”与客观“历史”的不同在于，它具有极深沉的个人感情投入。“后记忆”揉合了记忆和历史。法国小说家Henry Raczymov和德国女小说家Esther Dischereit的大屠杀题材小说《无声的叫唤》(Un cri sans vois, 1985)和《裘米的桌子》(Joemi’s Tisch, 1988)都是大屠杀后记忆的代表作(Karein Goertz, “Transgenerational Representations of the Holocaust: From the Memory to ‘Post-memory.’” World Literature Today 72：1（Winter 1998）：33-39.
[18] 和凤鸣在《经历——我的1957年》叙述了她和丈夫王景超的劳改遭遇。
[19] 我在本节中对“夹边沟”和“夹边沟”文学的介绍，主要是转引自这篇报道。见罗四鸰的“翻开一页尘封四十年的历史”(《文学报》专稿，wenxue.news365.com.cn/tgzg/200504/t20050428_486143.htm, 2005-04-28)。
[20] 小说故事讲的是一个善良柔弱的普通女性，除了对丈夫的一腔忠贞，完全不明白“反右”这场横祸是怎么来的。她千里迢迢来到“夹边沟”，想不到丈夫早已饿死，死后抛尸荒野。她把带来的食物分给其他难友，争抢场面令人震悚。女人默默地到坟地捡起丈夫的遗骨，用一条难友给的毯子包起来，背着白骨，离开了夹边沟。
[21] “走近中国小说学会”，半岛网-半岛都市报（http://www.bandao.cn/news_html,2006-05-26）。
[22] R. F. Drinan, “Review of Ann Tusa and John Tusa, The Nuremberg Trial.” Holocaust and Genocide Studies 3:2(1987): 333-334.
[23] Quoted by Jeffrey C. Alexander, “On the Social Construction of Moral Universals: The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.”In Jeffery C. Alexander, et al., Cultural Trauma and Collective Identity, p.250.
[24] 出处同注22，第334页。
[25] Elazar Barkan, Guilt of Nation: Restitution and Negotiating Historical Injustices. Baltimore: The Johns Hopkins University Press，2000, p.243.
[26] 出处同注23，第244页。
[27] Bernhard Giesen, “The Trauma Perpetrators: The ‘Holocaust’as the Traumatic Reference of German National Identity.”In Jeffery C. Alexander, et al., Cultural Trauma and Collective Identity, p.130.
[28] Elie Wiesel, “Why I Write?” In E. Wiesel, From the Kingdom of Memory. New York: Summit Books, 1990, p. 21.
本文从社会和文化构建的角度，参照现有的“文革”记忆，讨论“反右”发生50年后对这一事件的创伤记忆特征。这一讨论将涉及创伤记忆构建的三个主要方面：创伤记忆的叙述者和受众之关系，主导创伤记忆叙述的因素，以及创伤叙述的多种话语。“反右”的“灾难”和“创伤”意识是一种社会性的文化构建的结果。在这一构建的过程中，社会可以通过反思政治灾难得到自我教育。籍由构建历史创伤，社会不仅会在认知上辨认出人间苦难的存在和根源，还会为此担负起应负的道德责任。社会中的大多数人因此可能更多地分担他人的苦难，更积极地参与重新界定群体的团结关系，争取社会正义的实现。
一、“客观发生”和“文化构建”：历史的两种认知模式
对历史灾难的认知模式有两种，一种是“客观发生”模式，另一种是“文化构建”模式。[2]前者认为，灾难对个人所造成的伤害是一种客观发生的事情,它本身具有清晰可辨的反道德性质,这个本质的意义不允许作任何的道德粉饰。“构建模式”认为，历史事件是一种本身没有本质意义的过去发生，灾难的“邪恶”是一种由阐释者共同体所构建的意义。不同的阐释者群体出于不同的动机和需要，可能对同一历史事件作出不同的阐释，构建出不同的事件意义。
在中国，对“反右”和“文革”持批判和谴责态度的认知中，“客观发生”观一直保持着相当大的影响力。以这一认知方式来看，“反右”客观上是一场对知识分子的残害运动，彻底摧残了中国社会中的独立思想和言论元气。这种残害和摧残具有客观的、不容粉饰的反道德意义。进一步看，还可以把“反右”这个客观发生的“恶事”认知为性质独一无二的“特殊”恶事。“反右”不是中国历史上屡有发生的残害读书人事件(“焚书坑儒”或“文字狱”)的再演，而是自成一类的“思想整肃”。“反右”之所以特别邪恶，是因为它结合了现代专制国家的政治欺骗(“阴谋”)和制度暴力(流放、劳改、“戴帽”等惩罚)，以恐怖和残害的手段公然剥夺民众的宪法权利（自由言论）。
无论我们多么同情那些在1957年被诱骗进“鸣放”圈套乃至蒙受灾难，甚至家破人亡的人们，必须看到，“反右”并不具有一种所有的“好人”都能一眼看明白的“邪恶”本质。无论“邪恶”还是“灾难”，都是一种经过价值和道德构建所产生的“意义”，是一种被社会中广大公众所接受或拒绝的“共识”。
仅就对“右派分子”的一般社会看法而言，从1957年的“坏人”到今天的“受冤者”，这里面已经包含了公众对“反右”共识的改变。1957年以后，“右派分子”被“戴上帽子”，许多人被送去流放式的“劳改”，社会上普遍认为他们“罪有应得”，并不同情他们的遭遇。“文革”中，“右派分子”在社会的冷漠旁观下再次遭受迫害。直到“文革”后大规模平反冤假错案，公众对他们才有了更多的同情。“反右”从“伟大胜利”变成了几百万件“冤假错案”，这种转变本身就是对“反右”运动正邪判断的重新构建。寻找历史事件的真相，建立有关共识，是一个意义构建和再构建的过程，也是一个社会自我认识、自我教育的过程。
“客观发生”和“社会文化构建”这两种对历史灾难的不同认知模式并不相互排斥，也不是非此即彼的。“构建”需要以实际发生过的“事实”为基本材料。在历史事件当事人和旁观者都还活着的时候，脱离普通人经验事实的构建无法令人信服。如果没有人因为“反右”而被迫害，一生坎坷，乃至家破人亡，那么谁也无法把“反右”构建为一场“灾难”。
不同的人，出于不同的动机和利益，可以选择不同的事实来构建符合他们需要的历史事件意义。即使是历史事件中的受害者，他们也可能把客观发生的伤害构建成完全不同的意义。例如，“反右”或“文革”中发生在个人身上的灾难(死亡、牢狱之灾、劳改之苦)可以被当事人构建为“迫害”、“摧残”和“冤屈”，但也可能被构建为“罪有应得”或者“改造新生”。就象“二战”中犹太人有的精心制作和销售标志犹太人屈辱身份的“黄星”臂章一样，“右派”受害者接受加害者加给他们的罪名，平反时感激涕零，这本身就可以被理解为一种受害形式。
构建正面的“反右”回忆，最具公众影响力的是享有公共权威的人物，如政府官员和专家学者。他们的言论有明确的公共目的和公共作用。与50年前相比，今天专家学者的影响已经大大上升，因为他们常被视为拥有中立客观的立场。然而，即便如此，他们对于群体回忆的形成，所起的仍然是构建而非客观揭示的作用。当然，他们自己并不总是愿意放弃“客观发生”的神话，政治学学者王绍光在《南风窗》上为“反右”运动所作的辩护式回顾就是一个例子。
王绍光提出，谴责“反右”起于“阴谋”或预先有计划的“引蛇出洞”，这只是以毛泽东自己说的“阳谋”为根据，不足采信。他认为“反右”的“客观真实”起因是：“毛泽东跟别的领导人不一样，他老想改革自己一手创立的制度，1949年之后他有三次大的社会实践，第一次是‘百花齐放’，第二次是‘大跃进’，第三次是‘文革’。‘百花齐放’是他的一个试验，他已经意识到中国新建立的，尽管是以公有制为基础的社会主义制度，但是里面还是有一些矛盾的地方。虽然干部大量是工农苦出身的，以前跟民众结合得也比较密切，但是这时候有脱离群众的危险性，还存在一系列的问题，所以他要大鸣大放，要百花齐放。”
王绍光的看法是，“反右”确有必要，因为“客观事实”证明，“右派”要乘“鸣放”之机向党发起进攻，“百花齐放的时候，说让工农干部去休息、去学习、开除党籍，不是一个人、两个人，是一堆人这么说。我20年前曾花了很长时间查看1949-1966年的各类报刊，看到57年‘百花齐放’时出现的言论感到很震撼，假如把我放到工农干部的位置上，我也会有强烈的反应，我想会的。”[3]他的推论是，若非“右派”真的威胁到了新政权的存在,“打击知识分子（其实）不符合中国共产党的利益，它建立现代国家要用这些人啊。中国当时没有多少知识分子。在1956年，整个中国只有42,000位大学教师、31,000位工程师以及63,600位技术员。在6亿5千万的总人口里，按照中国标准只有384万人可以被定义为知识分子。”[4]按照这个逻辑，似乎也可以认为，屠杀犹太人不符合纳粹的“人力经济”利益。在电影《辛德勒的名单》（Schindler's List）中就有这样一个场景，犹太女工们在工棚里议论纳粹用毒气屠杀犹太人的传闻，她们以为，犹太人是“对他们有用的人”，纳粹不会无端浪费能干活的人力。然而，对犹太人的大屠杀证明，它所针对的是全体犹太人，并不是没有劳动力价值的老弱病残。
为了说明“反右”的“不得已”，王绍光指出：“当这些知识分子——学生、公务员、作家、编剧、教授、以及诗人——群起抗议时，其他人却缩在一旁观看。对大多数的北京市民来说，这些批评党的人并不是争取学术自由的英雄。相反，大部分人认为这些人是自私自利、不知感恩的城市书呆子，要求民主只是一种策略，目的是为了夺取党的领导权，这对他们来说极为重要。郊区农民认为，如果这些知识分子掌了权，他们就会失去土地；工人也担心失去他们刚刚争取到的一天八小时工作制和提升的工资。”王绍光列举了旅华美国人李敦白的华人岳母，“（这个普通劳动妇女）干脆把知识分子的言论称之为‘都是放屁’”。[5]当王绍光在提供“真实发生”之证据时，忽略了一个关键点，即那些所谓反映“真实”的报刊材料和市民反应的背后，有统治意识形态的构建在起作用。当时，作为“党的喉舌”的报刊之任务不就是把“右派”言论报道成“反党反社会主义”吗？这样的材料只能证明，“党的喉舌”宣称“右派”反党。除此之外，还能证明什么呢？能用纳粹时代的报刊和“人民义愤”来证明犹太人就是该消灭的劣等民族吗？
从1957年群众憎恨“右派”的现象来看，对历史事件意义的构建不一定只在事后进行。就在“反右”期间，此事件的意义就不断被构建着，而且，当时构建的对“反右”运动的认知进一步影响了事件之后相关认知的构建。当然，原先构建的对“反右”运动的认知完全可能在多年以后被改变，被其它的意义构建所质疑甚至取代，否则就不会有“右派”的“平反”了。在今天的意义构建环境中，还有多少人会把1957年“右派分子”对“官僚主义”和专权腐败的批评视为“攻击党”呢?
在王绍光对反右的“事实发生”论中，可以发现历史事件构建的一些基本问题。例如，什么是构建可以运用的事实资源，是那些受到权力严格操控的“各类报刊”吗?是经过持续而系统的意识形态教育的“劳动人民”吗?在意义构建中谁才有发言权，他们又受什么样的社会、政治制度条件的影响？澄清这些基本问题之后，才能讨论如何正确构建历史事件的意义。
如何看待“右派”，谴责之或为之辩护的区别，其实就是“灾难”和“非灾难”记忆的区别。这两种记忆都是构建而成的。
对“反右”“非灾难”记忆的构建，往往采用一种“去人化”的思路。它总是从“大局”或“总体”方向着眼，这种大方向可能是“历史”，也可能是“阶级利益冲突”。在这些“不可抗拒”的“大局”面前，个人的遭遇成了微不足道的，因此也是没有意义的。在这个构建中完全看不到苦难个人的面孔，只有“国家”、“阶级”、“集团”和勇于制度创新的最高领袖。这种从“大处”着眼的“去人化”构建即使不直言“反右”的“积极”意义，也会有意无意地试图取消它的“灾难”意义，至少也要强调，“右派”向党进攻，后果咎由自取。显然，这是一种权力理性式意义构建。它认为，权力的地位是至高无上的，其决定是必然“正确”的，悖逆权力意志的个人受到惩处自然是天经地义的。
与上述认知不同，把“反右”和“文革”这样的历史事件看成是“灾难”或“创伤”，其认知出发点是这些事件对个人和社会群体造成了伤害。在对历史经验和事实的运用上，构建“反右”的“灾难”记忆，一般着眼于个人所受的肉体或精神伤害和折磨，“死亡”则是这种伤害和折磨的极限标志。无论以任何政治理由，仅仅按照一个人的言论就剥夺他的生命，这样做是邪恶的；即使没有达到这一极限的其它形式的折磨和残害，也具有同样的邪恶意义。这是一种以人道价值为基本尺度的意义构建，并可以进一步政治化为公民对民主、权利、法制的要求。
二、历史事件的创伤记忆是如何构建的？
把“反右”和“文革”这样的历史事件看成是“灾难”或“创伤”，乃是基于它们对个人和社会群体造成了伤害。那么，这种创伤记忆又是如何构建起来的呢？亚历山大为“文化创伤的社会化过程”的分析模式提供了一个讨论框架。我把他的分析模式简化为三个方面：一，灾难诉说的叙述和接受关系；二，对创伤性灾难的认知因素；三，叙述灾难的话语样式。在分别讨论这三个方面时，我会把“反右”记忆和“文革”记忆作一些比较，以揭示灾难记忆构建的复杂因素，并期待有更深入系统的讨论。
1、创伤记忆的叙述者和受众之关系
对个体造成伤害的历史事件未必令受影响的人都产生创伤性记忆。“事件是一回事，对事件的再现又是另一回事。”只有当事件被“再现”或“叙述”为一种创伤时，只有当它被构建为一种“灾难”时，它才会获得这样的意义。在构建历史灾难时，需要有人说出那个事件的经过，而且指出那是“坏事”、“灾难”。这样的人就是韦伯(Max Weber)所说的“承载群体”，他们或是直接受害者当中的幸存者，或是受害者的同情者。[6]
在灾难的叙述中，承载群体起着能动的作用。他们不只是讲述事件经过，陈述事件成因，而且还对事件做出对错判断。这种对错判断中必然包含基本的道德原则和不容违背的道德戒律。这和单纯理解式的“成因分析”是不同的，由于“成因分析”缺乏起码的对错判断，往往从“解释”自动转变为“辩护”。在“反右”灾难叙述中，起能动作用的“承载者”即直接受害者和同情者。他们并不是超然的道德主义者，“承载群体兼有理想和物质利益；他们位居于社会结构里的特殊地点：而且他们拥有在公共领域里诉说其宣称（或许可以称为‘制造意义’）的特殊论述天赋。承载群体可能是精英，但是他们也可能是遭贬抑和边缘化的阶级。”[7]
语言(论说、陈述和说故事)与公共言说是灾难叙述的关键。因此，具有这种能力的人发挥着特别重要的作用。当然，相对自由的公共言论环境也特别重要。尽管“反右”运动的对象主要是知识分子，但并不是所有
这些知识分子都自然成为“反右”灾难叙述的公共承载者。公共承载者不仅要有语言能力，而且还要有运用这种能力、辩明是非公道的强烈冲动，那就是“义愤”。苦难可以激起受害者的义愤，也可以将它侵蚀殆净。
在构建“反右”灾难记忆的过程中，上述的承载者不一定要有直接经验，所以可以不是直接受害者。随着直接当事人和受害者年老逝去，构建“反右”灾难记忆必然会越来越多地倚重较直接受害者年青的关心者，近年来一些极为感人的“反右”灾难叙述往往产生在他们的笔下，如杨显惠的《夹边沟记事》、《告知夹边沟》，邢同义的《恍若隔世·回眸夹边沟》，赵旭的《风雪夹边沟》，刘海军的《束星北档案》，尤凤伟的《中国一九五七》等等。
具有公共性质的创伤诉说是一种言说行为(speech act)，它包含言说者、接受者(受众)和言说情境这三个因素。“言说者的目标是以有说服力的方式，将创伤宣称投射到受众，也就是公众。这么做的时候，承载群体利用了历史情境的特殊性、手边能用的象征资源，以及制度性结构提供的限制和机会。”[8]与“文革”灾难的记忆构建相比，“反右”灾难记忆的构建有明显的局限。首先，言说者即承载群体比较小，背景和经历也比较特殊。在当局曾长期刻意营造工农与知识分子政治对立的社会里，由于“反右”的言说者绝大部分是知识分子，他们争取广大公众同情和移情认同时会有一些困难; 其次，言说情境，即“言说行为发生的历史、文化和制度环境[9]”，是“反右”灾难构建的另一个困难。“文革”结束后曾有过一段否定“文革”的政治宽松时期，为“文革”的灾难记忆构建提供了有利的情境条件；但从“反右”到“文革”结束这20年之间，“反右”记忆却未能有这样宽松的构建情境。“反右”创伤记忆的构建不是“后反右”现象，而是“后文革”现象。不仅如此，至今官方仍然把“反右”定调为正确和有必要的运动，尽管55万“右派”当中只有98人未得到“平反”。现在，一些“右派分子”对彻底否定“反右”仍心有余悸。
2、主导创伤记忆叙述的因素
有四种关键因素主导着创伤性灾难的叙述，它们分别是苦难的性质、谁是受害者、直接受害者和一般公众的关系，以及伤害的责任归属。
首先来看苦难的性质。“苦难”和“创伤”一样，它的意义总是处在正反构建的争夺之中，正反构建对是否存在创伤形成截然不同的论断。例如，奴隶制对非裔美国人而言是个创伤吗？或者是像某些修正派史家所宣称的，奴隶制只是一种强制性且具有高额利润的经济生产方式？若为后者，那么奴隶制不会造成创伤痛苦；若为前者，它就牵涉到残暴且创伤性的身体支配。又如，1938年的中国南京，死于日本军人之手的平民和战俘到底有多少，这些死难是日军单方面的“屠杀”，还是中日两军交战的“猛烈对抗”呢？[10]对于“反右”记忆来说，“苦难的性质”也具有类似的模糊性。“反右”对知识分子而言是个创伤吗？或者象王绍光所言，是一种老的和新的“精英集团”的夺权斗争？若属后者，那么“反右”就与对冤屈者造成的伤害无关；若属前者，它就涉及到政治迫害和摧残身心的暴力伤害。
其次，谁是受害者？“反右”和“文革”记忆对这个问题有不同的回答。“文革”灾难记忆一般把整个中国社会都看成是受害程度不等的受害集体，官方和民间至少在“一场浩劫”这一表述上还能保持一致，但关于“反右”受害者的说法就十分模糊。既然“反右”的受害者基本上都是知识分子，这场政治运动似乎就与广大“劳动人民”无甚关联(除了有家属遭牵连的)。进一步看，55万“右派”基本上都平了反，只剩下几十个“真右派”，那么，得到了平反是否就不再是受害者了？剩下的几十个“真右派”是不是咎由自取、罪有应得，因而不能算是受害者呢？当然，也有不少人认为，整个中国社会都是“反右”的间接受害者，正是由于“反右”对不同意见、对公民言论权利的残酷压制，扫除了党内外民主派，导致整个社会噤若寒蝉，于是在随后紧跟的“大跃进”中只听到一片叫好之声，结果无可避免地出现了严重的“三年饥荒”那场全国性灾难。再进一步分析，“反右”消灭了1949年前与共产党合作的“民主力量”，为毛泽东的个人专制铺平了道路，“反右”实际上就是“文革”的序曲。
再次，受害者遭受的苦难必须得到公众的认可，创伤的公共记忆才能构建起来。例如，林昭被打成“右派”后就确认了自己的苦难性质，但她周遭的人群却认定她是“反党分子”。过了将近半个世纪，林昭和其他“右派”分子的遭遇才引起人们的公开同情，许多未经历过“反右”的青年人也对林昭充满了真挚的钦佩，于是受难者与一般公众之间形成了一种认同关系。正如亚历山大所说：“典型的情况是，在创伤过程的开端，大部分受众不太能够察觉自己和受害群体之间的关系。唯有受害者的再现角度是从广大集体认同共享的有价值特质出发，受众才能够在象征上加入原初创伤的经验。[11]”“反右”灾难记忆和“文革”灾难记忆的一个更重要的区别在于，一直到今天，许多公众还是对“反右”受害者采取“与我无关”的旁观者态度。这种差别其实就是一般公众与受害者认同的差别。
第四，如何认识灾难的责任归属。要构建能够为一般公众接受并认同的灾难创伤记忆，必须确认谁是“加害人”。正如亚历山大所说，“谁实际上伤害了受害者？谁导致创伤？这个议题总是涉及了象征和社会的构建。[12]”确认加害人并非易事。例如，直到今天，纳粹灾难的归属仍然是一个思想界和道德舆论争议的问题：是“德国人”还是纳粹政权造成了大屠杀？其罪行仅限于“盖世太保”组织，或是整个德国军队也深涉其中？加害者是否包括信奉天主教和新教的非犹太裔德国平民？只有老一辈的德国人要为此罪行负责，还是要让其后代也参与忏悔？“反右”灾难记忆和“文革”灾难记忆也面临类似的问题，现有的回答(当然还远非深入充分的回答)已显示出这两场灾难记忆方式的差异。官方对“文革”的罪魁祸首毕竟还有一个说法(“四人帮”及其爪牙)，但对“反右”则拒绝追究责任归属。是谁造成了“反右”的几十万“冤假错”案？谁该为此负责任？是各个单位的“领导”，是运动的“积极分子”，还是另有其人？这场灾难究竟是偶然的“失误”，还是蓄意侵犯公民权和人权？是为“右派分子”定案的办事人“个人水平不够”，还是整个政治制度被设计成一部暴力和恐怖的机器？对“反右”的起因现在有两种不同的解释，一是毛泽东早就计划的“阳谋”，另一说法是“先无此意，后不得不为之”。[13]前一种说法包含着对最高层加害人的确认(准确不准确是另一回事)；而后一种说法是官方对“反右”的说法，它完全否定了这种确认的必要性。
3、灾难叙述的不同话语
灾难记忆是用语言来构建的，其形式是叙述。在不同的社会知识和交际领域中，叙述有不同的话语形式特征，形成了不同的叙述样式。它们相互联系，有时甚至相互交叉重迭。重要的叙述话语种类包括历史、文学艺术、大众文化及传媒、政治和法律，甚至与人文话语甚为遥远的科学也是一种叙述话语。
现有的关于纳粹对犹太人的大屠杀灾难之记忆构建，为我们提供了一个多元叙述话语共存和互动的实例。从二战刚结束到今天，这场大屠杀的灾难记忆之构建，从一件只与“他们”犹太人命运有关的事，变成了一件与公众(“我们”)的道德生存有关的事。大屠杀的构建提升了公众社会的普遍道德共识，对谴责类似的邪恶起到了重要的象征作用。这场大屠杀的灾难性质已被普遍确认，无论是持左、中、右立场的政治人物，还是公共人物或学界人物，都不能公开否认这是一场灾难，任何为纳粹辩解的企图都会受到公众的侧目或谴责。而在中国，公众在“反右”和“文革”的历史记忆上，还远没有形成象大屠杀记忆这样的共识，而对“反右”的共识比对“文革”的共识更弱。虽然为“文革”辩护的言论不时以学术讨论或个人观点的形式出现，但官方话语已经基本上否定了“文革”。可是，当局至今不承认“反右”为一场灾难，为“反右”辩护的叙述不仅出现在主流媒体和各种官僚化了的“学术专业”领域(如“政治学”、“历史学”、“公共行政学”等)，而且也出现在官方话语中。这类辩护的一个共同特点是不在乎活生生的个人，这是专制型国家政治的特点，似乎只要“路线正确”、“符合历史规律”，那么用人的生命付出的代价都算不了什么。当然，这种话语的使用者通常不是受害人。值得注意的是，随着政治灾难的接连发生，许多过往的官方话语推行者（例如“反右”运动的推动者和干将），因为后来在“文革”中的个人遭遇和苦难，而改变了原先的看法，甚至向“反右”的受害人表示道歉和忏悔。周扬即为一例。
在官方话语的“正史”之外，还有一种另类的历史话语，可称之为“真实内情”的历史。另类“反右”史当中，有的是由1957年曾被打成“右派”的人士所撰写，如朱正的《反右派斗争始末》，有的则出自非直接经历者之手，如丁抒的《阳谋：反右运动始末》。他们都是“反右“灾难的承载人。他们的历史言说有一个重要动机，那就是还历史真实和完整的原来面目。在尽量揭示历史原始材料这一点上，“另类历史”对“正统历史”在重要历史细节上的语焉不详和闪烁其辞形成了挑战，因此给读者一种真实和值得信任的感觉。
例如，有人对朱正的《反右派斗争始末》回应道：“1957年的‘反右’运动，我是亲历者。对于那场运动的专横无理，对于运动中的‘残酷斗争、无情打击’，对于运动挤压下人性的扭曲，我是领教颇深的。不过，也有些情况我一直不甚了解。比如最高当局如何从诚意可掬地恳请各界‘帮助整风’、‘消除顾虑大胆鸣放’，骤然变脸，转为声色俱厉地‘反击右派’，把上百万人的政治生命甚至自然生命置于死地，其中的过程一直不甚了了。又比如，当时各界头面人物究竟说了些什么，也只从报上看到显然经过加工处理的片言只语，从未看到完整的发言稿。对于北京高校学生们的言论，尤其是北大学生热烈讨论国家时政（他们自称为‘五一九’运动）的种种见解，也未闻其详，因为当时的报刊对此全无报道。这几年看了一些材料，特别是读了朱正先生所著《反右派斗争始末》，才有了较多的了解。当然，只要历史档案没有解密，人们对于许多内情总还是难以真正清楚的。”[14]不过，真实内情历史的受众比较有限，他们往往是对“反右”运动和官方“反右”史实本身有疑惑的思考者。
还有另外一种与“真实内情”历史不尽相同的另类历史，即各种各样“回忆录”、“回忆纪念”和“口述史”，这是一种“个人叙述”的边缘话语领域。这种个人叙述的形式是由特定社会文化中的偶然因素形成的。例如，在美国的犹太人大屠杀灾难记忆中，就有象安妮·弗兰克(Anne Frank)的《女孩日记》（The Diary of a Young Girl, 1952）和埃利·威塞尔(Elie Wiesel)的《夜》(Night，1958)这样的“幸存者叙述”(弗兰克小姐最终未能逃过纳粹的魔掌，不能算是幸存者)。和“幸存者文学”一样，中国“文革”后的“个人回忆叙述”是一种杂合性的话语形式，它既有一些历史的真实记载，又不必受制于正规历史学的严谨方法要求。它的许多细节之所以被视为“真实可信”，全在于它是一种个人的写作，不象国家官僚话语的“正史”那样被严格定调。它不需要为政治正确而牺牲真实回忆。这种回忆的真实可信几乎完全出于“无须说谎”的推导。
个人回忆的不少作品可以归入灾难“见证叙述”的类别，“文革”记忆中也有很多这样的见证叙述(如巫宁坤的《一滴泪》和郑念的《上海的生与死》)。个人见证叙述中有历史，有故事，能取信于读者，又能打动他们的感情，是最能帮助构建“反右”和“文革”灾难的叙述形式之一。[15]这些作品往往以文字优美、思想真诚打动读者，比单纯的真实内情历史更能打动人心、引发创伤记忆。
最能引发普通受众“反右”创伤记忆并帮助构建这种记忆的，也许是文学和大众传媒(电视、电影)，可惜有影响的作品不多。当然，一有影响，就又会遭禁。它的特点是，往往侧重写普通的“右派”或他们的家属，而不是民主党派或知识分子头面人物。文学和大众文化传媒虽然有所区别，但就灾难记忆构建而言，它们所起的共同作用都是“讲故事”。不同的讲故事形式会有受众人群大小的区别，受众越大的说故事形式对于公众性的灾难记忆构建作用越大，大众传媒的作用因此特别重要。在小说、电影、电视中，无论什么形式的故事，都必然展现具体的人物、日常活动和心理感受，故事把“灾难”在活生生的个人身上体现为社会群体的灾难。故事的情感和审美感染力帮助受众认同受害者并思考他们的受害原因。受众在故事中看到的不只是“右派分子”，而且是普通中国人的命运。在文学和电影中，这样讲述的故事之灾难性，是普通受众都能认同的，因此有可能引起政治联想，触犯现有的意识形态禁忌。田壮壮的电影《蓝风筝》就是一个例子[16]，其故事叙述的感染力不在于它追究了“反右”运动究竟是“阳谋”还是“不得已反击”，而在于它展示出，一旦“反右”运动来了，它给许多无辜者的生活带来的是怎样的灾难后果。
受众对苦难故事的认同，往往是一种艺术感染和人性感染的结合。人在感动和情感投入中会作出朴素的对错、正邪判断，这种价值判断的共识是社会自我道德教育的根本条件之一，也是创伤记忆的社会意义所在。尽管目前的公众语言仍在使用“反右”和“文革”这些官方语言的词汇，但它们已经不再是中立的或褒义的词汇，而是载负着沉重的道德包袱。“说故事”是人性化的领域，越是人性化，就越少有“反右”不是灾难的说法。“反右”灾难的故事叙述，常常会和“文革”灾难故事联为一体，象“文革”结束后的电影《牧马人》、《芙蓉镇》和90年代的《蓝风筝》都是这样的讲述方式。这样的故事讲述往往把“反右”叙述为“文革”的前史和预演，让高潮落在“文革”灾难上，将两个分属不同年代的事件之间延续成一个漫长的制度性人性灾难。
三、“夹边沟”：“反右”创伤记忆的“极端处境”
关于“反右”灾难的故事出现得较迟，最有特色的就是从本世纪初到目前已经形成自成一类的“夹边沟故事”。“夹边沟”故事系列让“反右”创伤记忆形成了一种与纳粹“犹太人大屠杀”和前苏联“古拉格”创伤叙述相类似的中国式“极端处境”叙述。迄今为止，在“文革”创伤回忆中还找不到在震撼力和密集叙述上可与“夹边沟”故事相比的“极端处境”叙述。“文革”叙述中最常见、最有象征意义的“极端处境”，是“文革”初期的“红卫兵”暴行；而“夹边沟”故事再现的是一种与“红卫兵”暴行不同的极端处境，“红卫兵”暴行是自发、阵发和非理性的，但“夹边沟”再现的是一种由国家权力直接组织和执行的、有制度理性的漫长而有序的折磨：饥饿、劳累、寒冷、绝望，直至死亡。前苏联“古拉格”创伤的叙述者基本上都是古拉格集中营的幸存者，如索尔仁尼琴(Alexander Solzhenitsyn)、金斯伯格(Evgenia Ginzburg)、沙拉莫夫(Varlam Shalamov)和马青柯(Anatoly Marchenko)。他们的文学再现使得苏联的集中营成为共产极权的公认象征。有了古拉格，苏联的斯大林主义统治便有了可以辨认的特征。同样，有了“夹边沟”，中国的毛泽东式统治便有了可以辨认的特征。和“古拉格”的创伤叙述者不同的是，“夹边沟”的创伤叙述者中，有的并非“夹边沟”的幸存者，而是受害者的同情者。“夹边沟”创伤叙述因此也成为一种“后记忆”叙述。[17]
夹边沟农场成立于1954年3月，其正式名称是甘肃省第八劳改管教支队。由于风大沙多，该劳改农场有限的农田又多为盐碱荒滩，所以此地自开办时起就只接收四、五百名劳改人员，因为它只能养活这么多人。然而，1957年10月至1960年底，在这个位于甘肃省酒泉境内巴丹吉林沙漠边沿的劳改农场，关押了甘肃省的近3,000 名“右派”。夹边沟农场贫瘠土地上的收获物根本无法使这么多“右派”劳教分子果腹，因此夹边沟成了“右派”分子在改造和惩罚中挣扎求生的炼狱。
“夹边沟”创伤的叙述者当中，有的是“夹边沟”的幸存者。例如，和凤鸣和她的丈夫王景超“反右”前同为《甘肃日报》编辑，“反右”中王景超被打成“极右”分子，和凤鸣则是“一般右派”。1957年4月，夫妇俩坐同一辆火车被押送劳改，和凤鸣去了“十工农场”，王景超则到了“夹边沟”。3年后，王景超在“夹边沟”饿死，和凤鸣则侥幸躲过一劫。[18]“夹边沟”的创伤叙述者中，有的人并非“夹边沟”的幸存者，其中的代表性作家有杨显惠、邢同义和赵旭。
饥饿和人命不如蝼蚁，这是“夹边沟”故事最震撼读者心灵的主题。饥饿同样也是不少大屠杀文学和“古拉格”文学的一个共同主题，如威塞尔的《夜》和索尔仁尼琴的《伊万·杰尼索维奇的一天》（One Day in the Life of Ivan Denisovich）。饥饿还是一个连接1960年全国大饥荒的主题。1960年春天，在夹边沟农场，有一半人因饥饿已经虚弱得下不了地，成天在房门口晒太阳，躺着。死亡开始了。每天有一两个、两三个死者从卫生所的病房里被抬出去。在死神面前，人们开始了求生本能的挣扎。每天吃过食堂供应的用树叶和菜叶子煮成的糊糊汤后，他们蜷缩在没有一点热气的窑洞和地窝子里，尽可能减少热量散失，等待下一顿糊糊汤。如果有一点力气，就到草滩上挖野菜、捋草籽，煮着吃下。体质稍好的到草滩上挖鼠穴，抢夺地鼠过冬的口粮；看到蜥蜴，便抓来烧了吃或煮了吃，有人因此中毒而亡。到了寒冬腊月，野菜无迹可寻，他们只能煮干树叶和草籽果腹。草籽吃了胀肚，树叶吃了便秘，无奈之下，只好趴在洞外的太阳地上，相互配合从肛门里往外掏粪蛋。1960年4月，兰州中医院的“右派”高吉义被场部派往酒泉拉洋芋，装完货后，饿极了的右派们抓住机会煮熟一麻袋洋芋，9个人一口气将160斤洋芋统通吃光，“都吃得洋芋顶到嗓子眼上了，在地上坐不住了，靠墙坐也坐不住了，一弯腰嗓子眼里的洋芋疙瘩就冒出来，冒出来还吃，站在院子里吃，吃不下去了，还伸着脖子瞪着眼睛用力往下咽”。返回“夹边沟”的途中，一名吴姓“右派”在汽车颠簸中活活胀死了，高吉义也上吐下泻。第二天，高吉义醒来，被眼前的场景惊呆了：和他住在一起的年近六旬的来自甘肃省建工局的“右派”工程师牛天德竟将他的呕吐物和排泄物收集起来，从中仔细地挑拣洋芋疙瘩吃！
“夹边沟”故事外的故事同样感人肺腑。大众传媒的报道帮助扩大了“夹边沟”故事的影响。罗四鸰在《文学报》上对“夹边沟”和“夹边沟”文学的长篇综述报道即为一例。[19]报道让人们体会到，在阅读“夹边沟”故事时，无动于衷和麻木不仁几乎是不可能的事。
对“反右”造成的人间苦难，文学描写的真挚同情与政治学分析的冷漠隔阂形成了鲜明的对比，前者产生了很大的公众影响。2000年7月，杨显惠的小说“上海女人”在《上海文学》杂志发表，此后，每月一篇，连续12篇的“夹边沟纪事”系列小说在读者中引起了强烈震动。一位死难者的儿子偶然读到以自己父亲为原型的小说，他哭倒在地，把报刊供在桌上，长跪着，一页一页地读，一次一次地哭。他对朋友说，父亲去世时他还小，只知道父亲死在“夹边沟”，但不知父亲死得这样惨。在甘肃省临洮县，从“夹边沟”死里逃生的82岁高龄的裴天宇老人说，他用了半个月的时间才读完4篇小说。他说：每一次拿起来读不上十分钟，就泪流满面……读不下去！许多幸存的“右派”主动打电话找杨显惠，讲述自己的真实经历。“夹边沟”幸存者高吉义看到当地报社转载的“夹边沟纪事”系列小说后，通过报社联系上杨显惠，讲述了自己的亲身经历。尽管杨显惠已经非常熟悉“夹边沟”的故事，但高吉义的讲述让他感动落泪。半个月后，《饱食一顿》和《逃亡》问世，这两篇小说的主人公原型就是高吉义。
2004年1月，《当代》刊登了杨显惠的“告别夹边沟”。“编后”语写道：每个编辑阅读之后，不是叫好，而是沉默。那种震撼已经难以用言语表达。……无论怎么称赞，不管多高的评价，都不会过分，都难以表达我们对作者的敬意，因为作者之痛，不是个人之痛，不是家族之痛，不是人群之痛，而是整个中华民族之痛。不仅切肤，而且彻骨剜心。邢同义的《恍若隔世——回眸夹边沟》选择了完全纪实的手法。为了保证材料的真实可信，书中记述的每个人物和每件事，他都尽可能地找到当事人或其亲朋好友，详细询问，反复核实。2002年8月，在甘肃安西县，邢同义见到了马述麒的遗孀李春兰，这或许是目前唯一能找到的右派分子的亲属。他向这位饱经沧桑的老人讲述了马述麒在夹边沟所经历的一切，老人一边擦眼泪，一边表示感谢，因为她终于知道了自己丈夫的经历。邢同义在天水举行的《恍若隔世——回眸夹边沟》的签名售书会上，有三个人一直默默站在一边，直到快结束的时候，他们才找到邢同义，原来他们是夹边沟的一位死难者的亲属，他们掏出一张50年代的工作证和一些旧照片，让他辨认，是否认识当年死在夹边沟的亲人。
2006年5月，由中国小说学会主办的“中国小说学会第二届学会”把短篇小说奖颁发给了杨显惠的《上海女人》。 小说奖的评语是：“在包括《上海女人》的《夹边沟纪事》系列小说中，杨显惠以含蓄节制的风格，通过一些幸存者对三四十年前历史事件的重述，表现了人在面对饥饿与死亡时的惨烈、坚韧乃至从容，使作品获得了巨大的历史穿透力和精神冲击力。[21]”这个奖项本身就是一种对“反右”的道德评判。
“夹边沟故事”讲述的是一种人生灾难的极端处境。政治权力以“把罪人改造成新人”的名义，把人变成只受动物本能驱使的非人。极端处境展现的是每一个普通人都能懂得和设身处地体会的生存绝境和求生欲望。当死亡慢慢地逼近这些政治犯的时候，政治已经失去了任何意义，剩下的只是生命的极度脆弱和轻贱。惩罚和死亡已经不需要理由，只是偶然的、荒谬的事实，但却仍然一刻也不放松地奴役着这些贱如蝼蚁的中国人。与这些令人刻骨铭心的身心折磨联系在一起的，就是“灾难”最根本的含义――灾难的邪恶和灾难的非正义。以人的生命为“反右”灾难付出的苦难代价，是不允许用空洞的政治概念来漂白和淡化的。
四、全球化时代的灾难和创伤记忆：“反右”为什么错了？
灾难叙述是在具体而特定的社会政治制度环境中发生的。统治权力的利益和结构会对创伤构建过程产生明显的影响和制约作用。这取决于：谁控制了政府？谁控制了社会秩序？公众是否可能发挥独立的影响？谁拥有报纸？媒体在多大程度上独立于政治权力？法院是独立的吗？独立的律师其行动范围有多大？教育政策的独立性如何？是否必须服从统治官僚的意志？由于灾难叙述必然引起人们对共产党长期统治的人权纪录和道德合法性的质疑，因此灾难叙述受到延续这一统治的政府的严格限制。但是，在国家之外，还有一个不可忽视的全球环境。在全球化的今天，对“反右”灾难和创伤记忆的构建，有了远比先前宽广的历史比照和世界联想空间。
历史比照和世界联想使我们对灾难和创伤构建的基本方面看的更加清楚，也使我们可以用一些具有普遍意义的道德尺度去衡量象“反右”这样的灾难事件。在灾难记忆构建中，对灾难的公共叙述起着关键的作用。对整体社会有道德教育作用的灾难记忆，不可能、也不应当在重要的公共领域中尤其是法律领域中被消除和缺席。厘清灾难责任必须从法律责任开始。二战后对纳粹首恶判罪的“纽伦堡审判”就是一个先例。
正是历史比照让我们看到法律在“反右”创伤记忆构建中完全缺席。“文革”之后，至少还有一场对“四人帮”的审判来表示这场灾难的刑责罪行。法律不只是给具体的个人定刑责罪行，而且代表整个社会对事件本身作出有权威的总体对错判决。只要审判“四人帮”的结论继续维持下去，就很少有人会公开挑战公众舆论，明目张胆地为“文革”辩护。但是“反右”的情况却不同，虽然官方承认，“反右”的“扩大化”造成了几十万“右派”的冤假错案，虽然有成千上万人遭受折磨、摧残甚至死亡，但却没有任何人为此承担任何法律责任。作为社会最重要的制度性道德权威的法律，在“反右”事件上至今未做出对错裁决，于是有些人便可以堂而皇之地宣称，“反右”“没错”。
历史比照还提醒我们，人们对灾难邪恶的认识是一步步加深、一步步获得普遍道德意义的。国际道德普遍化的过程是从1945年的纽伦堡审判开始的。对纳粹首恶的审判扩展成为这样一种普遍的道德准则，那就是，某些十分罪恶的行为是、也必须被确定为“对人类犯罪[22]”。公开审判本身就应该以公众的正邪共识为基础，“(纽伦堡)法庭惩罚罪犯的权威直接来自战争的胜利，间接来自一个虽无形但真实的理由，那就是世界良心的觉醒[23]”。“纽伦堡审判”在世界各国被广泛报道，“对人类犯罪”、“世界良心”和“人类良知”这类说法，也因此成为具有普遍人类意义的道德概念。“纽伦堡审判”后的第二年，联合国大会通过了第95号决议，强调联合国将遵循由“纽伦堡审判”所确立的国际法原则。两年后，联合国发布了“人权普遍宣言”，在前言中提到了对纳粹暴行的记忆，称这一暴行为“人类良知所不能容忍”。1950年，联合国国际法委员会在解释“宣言”的原则时明确指出，违反人权要防范的是国家对公民的侵害。[24]
现有的国际道德共识让我们把“灾难”和“创伤”从道义意义的“邪恶”转化为法律和政治上的“违反人权”，造成迫害和苦难的原因是公民的人权被政府剥夺了，于是公民完全没有反抗迫害的能力。对犹太人“大屠杀”(Holocaust)的意义构建就经历了这样一种转化。“大屠杀”这个词汇现在特指一种新的国际行为的标准。在它的道德和人权标准国际普遍化的同时，它的教训也变得更清晰、更有束缚力了。由于“大屠杀”的教训，人们对哪些是政府不应当做的事情知道得更具体，也更坚持了。违反人权不是普通的人侵害他人，而是由政府组织和策划的人侵害他人。人权不只是保护个人不受其他人侵害，而是保护个人不受政府的侵害。
今天的全球人权共识使我们能够重新提出“反右”为什么错了。“反右”是“错了”还是“没错”，直接关系到“反右”灾难记忆的合理性。但是，即使那些认为“反右”错了的人们，他们对“反右为什么是错的”，仍然存在着分歧。一般的说法是，那些所谓的“右派”，其实是对党和政府提出善意的批评(当然，有许多“右派”连这样的批评也根本没有提过)，他们本没有“反党言论”，所以不该把他们打成“右派”。这种看法其实意味着，“右派”之所以属于“错划”和“冤枉”，是因为他们原本很“忠顺”，如此就把受害者看成是理应效忠于权力统治的臣民。其内含的逻辑是，如果臣民不忠顺(“不怀好意地批评”)，那么就可以合理合法地严厉惩罚他们。但如果比照由“纽伦堡审判”发展而成的普遍人权和公民权观念，那么上面这种说法就不符合当今世界的普遍道德共识。一国的民众对政府和执政党提出批评，只要是在宪法所规定的公民权利范围之内，就不应该因言获罪；批评是他们的公民权利，与出于什么动机没有关系。一个政府动用国家机器对行使正当权利的公民进行迫害，无论被迫害者是否忠顺于这个政府，错都在这个政府。
全球化时代的人类普遍价值观，能帮助“反右”创伤记忆把“右派”受害的性质从“好人受冤枉”转变为“公民权利受到政府侵犯”。从违反人权和公民权来看，“反右”就不再是一个平反的问题。历史比照和同类联想至少可以让我们提出这样两点：第一，如果“反右”错了，那么犯错政权的继承者应该怎样对公众有一个交待？第二，在这种罪行发生时，其他公民做了些什么或者没有做什么，负有怎样的集体责任？
从国际人权共识来看，“反右”是一次制度性的作恶。这种制度之恶是国家在历史中的非正义行为，巴坎( E. Barkan )称之为“国家之罪”。不同的“国家之罪”之受害范围和伤害方式有所不同，但都是“蓄谋的、系统的、有组织的暴力，这种暴力针对某个打上污名的集体的成员，而污名集体则是用原初特征的方式或意识形态的方式来划定的。[25]”“右派”是中国的“五类分子”(地富反坏右)中的一类，属于一种打上了污名的集体。国家曾经对“右派”这个污名集体施加了蓄谋的、系统的、有组织的暴力，进行了迫害和摧残。污名曾经有效地把“右派”同中国社会的其他群体分割开来，使他们在受迫害时陷入孤立无援的境地，而社会的其他群体对他们则袖手旁观，甚至落井下石。
既然“反右”是非正义的行为，那就必须有人承担罪责。不承认有罪责行为者，也就是不承认伤害行为的非正义性质。承担历史中国家罪责的方式，不一定是追溯非正义行为组织发动者的法律罪责，但必须承认这是非正义的行为。它的目的不一定是要惩罚非正义的行为者，而是要通过认识罪责达到和解，并在此基础上帮助建立一种正义的新社会关系。在当今世界的不少国家中，承担历史中国家罪责是用“道歉”的方式来表现的。不少国家的领袖都曾代表他们的国家道歉过。道歉必须是公开而郑重的。道歉是一种“仪式化的清洗―― 洗涤”。公开的道歉表明：“人必须做正义之事，当正直之人。这种演示性的洗涤只能经由回到过去才能实现。”这就是反思历史，“反思是通往洗涤的有效之途，那是因为反思可能使人净化，当然并非一定使人净化。有没有得到净化的标志就在于是否承认错误。如果既不认错，又不道歉，那么法律意义上的惩罚虽然避免了，但象征和道德意义上的污垢就会永远存在下去。[26]”
道歉不仅对罪责承担者，而且对整个社会都有洗涤作用，因为被国家之罪玷污的不仅是那些“干脏活”的行为者，而且还有那些在国家之罪发生时袖手旁观的无行为者。道德的公共生活要求我们，在非正义行为发生时，即使看上去与我无关，也要有所行动，否则就如同吉森(Bernhard Giesen)所说，“尽管没有积极参与罪行，却并没有防止那些以群体的名义犯下的罪行[27]”。吉森认为，在国家之罪发生时袖手旁观，是一种集体政治罪过。强调这一点的目的不在于“定罪”，而在于要求“忏悔”。承认集体政治罪过的忏悔，需要借助某种公开承担的仪式，成为一种公开宣誓，而不只是一种私人性质的良心负担。
构建“反右”创伤的意义在于，它可以让中国社会在回顾历史的时候，有一个自我洗涤的机会。它也可以帮助更多的公众建立道德责任感。构建创伤记忆，对于社会来说是一个自我教育的过程。它教育公众如何辨认出人类苦难的存在和根源，如何担负起一些重责大任，如何重新界定他们正义公正的群体关系。总之，回顾过去是为了重新开始，正如大屠杀幸存者、1986年诺贝尔和平奖得主威塞尔所说，“上帝创造人类的时候，告诉人类一个秘密，这个秘密不是如何开始，而是如何重新开始。[28]”“反右”的灾难发生在50年前，今天构建“反右”创伤记忆，不是为了沉溺在往日的痛苦回忆中，而是为了重新开始。之所以要回顾“反右”和“文革”，都是为了让广大公众得以参与他人的痛苦，扩大社会认同和同情的范围，开创一个能实现新的社会团结的未来。
【注释】
[1] Jeffery C. Alexander, “Toward a Theory of Cultural Trauma.”In Jeffery C. Alexander et al., Cultural Trauma and Collective Identity. Berkeley, CA: University of California Press, 2004, p.1.此处使用了王志弘的译文。见王志弘译：《迈向文化创伤理论》（www.cc.shu.edu.tw/~gioc/download/jeffrey_Chinese.doc）。
[2] 其他论者对历史灾难的认知模式也有相似的表述。例如，敏兹(Alan Mintz)在对美国社会如何记忆纳粹对犹太人大屠杀的研究中，归纳出两种认知大屠杀的模式，其一是“特殊模式”，另一种是“构建模式”。“特殊模式”将这种大屠杀视为“独一无二的”,即“纳粹要杀害所有的犹太人，将这些受害者投入屈辱的深渊，造成的大屠杀悲剧与其它灾难既不可比，也不类似”；大屠杀本身具有一种“内在的”“黑暗真实性”，对这种真实的伤害可以有不同的表现，但决不能不承认。“构建模式”所认知的大屠杀则是一种本身没有本质意义的历史发生，大屠杀的“邪恶”是一种有“阐释(者)共同体所构建的意义。不同的阐释(者)群体出于不同的动机和需要可能作出不同的阐释。”敏兹所说的“特殊模式”其实也是一种对灾难的“客观发生”认知（Alan Mintz, Popular Culture and the Shaping of Holocaust Memory in America. Seattle: University of Washington Press, 2001, pp. 36-42）。又如，J. C. 亚历山大把两种认知模式的区别称为“常民创伤理论”和“文化建构理论”。根据“常民理论”，“创伤是自然发生的事件，损害了个人或集体行动者的幸福感受。换句话说，损害的力量—‘创伤’—被认定来自事件本身。对于这种损害事件的反应—‘蒙受创伤’—在感觉和想法上，被认为是立即而不假思索的响应。根据常民观点，创伤经验发生于造成创伤的事件与人性互动之际。人类需要安全、秩序、爱和连结。如果有事情剧烈破坏了这些需求，那么根据常民理论，人们无疑就会因此蒙受创伤。”亚历山大本人持“文化建构理论”的立场，他主张，“事件本身不会创造集体创伤。事件并非本然具有创伤性质。创伤是社会中介的属性。这种属性可能会随着事件展开，而同步造成；它也可能在事件发生之前造成，成为一种预示，或是在事件完结之后，成为事后的重构”（Jeffery C. Alexander, “Toward a Theory of Cultural Trauma,”pp. 2-3, 8.）。
[3] 王绍光，“历史的逻辑与知识分子命运的变迁—王绍光博士专访”(http:// www.tecn.cn )，2007年1月24日。
[4] 出处同上。
[5] 出处同注3。王绍光引述的是李敦白的回忆录《红幕后的洋人：李敦白回忆录》（丁薇译, 上海人民出版社2006出版，第139-141页）。
[6] Jeffery C. Alexander, “Toward a Theory of Cultural Trauma,”p.11.
[7] 出处同上。
[8] 出处同注1，第12页。
[9] 出处同注1，第12页。
[10] 这两个例子都是Jeffery C. Alexander在讨论“痛苦的性质”时所列举的。出处同注1，第13页。
[11] 出处同注1，第14页。
[12] 出处同注1，第15页。
[13] 对“反右”起因的两种不同解释可用李慎之和朱正的分歧为例。朱正在“反右派斗争是流产的文化大革命”一文中对此有所论述（http://details.blogbus.com/logs/2006/07/29）。
[14] 张允若，“读林希翎在北大的演说词”，传播学论坛（www.chuanboxue.net/list.asp?unid=1869），2007-2-26。
[15] “反右”的个人回忆叙述例见：香港明报出版社出版的杜高的《我不再是我—一个右派分子的精神死亡档案》和张元勋的《北大一九五七》，北京十月文艺出版社出版的韦君宜的《思痛录》和叶笃义的《虽九死其犹未悔》，人民文学出版社2004年出版的章诒和的《往事并不如烟》，陕西师范大学出版社2004出版的章立凡主编的《记忆：往事未付红尘》，青海人民出版社1995年出版的叶永烈的《反右派始末》，北京十月文艺出版社出版的季羡林主编的《枝蔓丛丛的回忆》和《没有情节的故事》、《我们都经历过的日子》，经济日报出版社出版的牛汉、邓九平主编的《六月雪：记忆中的反右派运动》、《荆棘路：记忆中的反右派运动》以及《原上草：记忆中的反右派运动》，湖北人民出版社2003出版的徐铸成的《亲历一九五七》，以及学林出版社2000年出版的戴煌的《九死一生：我的右派历程》等等。
[16] 故事的主角并不是“右派分子”林少龙，也不是“走资派”老吴，而是陈树娟这个普通妇女。故事讲述的是树娟的三次婚事。树娟初嫁林少龙，1957年林少龙因为在开会时上厕所，人不在时被落实在工作单位的右派指标之内，后来被送去劳改，干活时被倒下的大树压着，“死了”。树娟二嫁的是李国栋，李是林少龙生前的好友，无意中出卖了林少龙。李国栋在“大跃进”后的“自然灾害”年月中营养不良，得了肝病，“也死了”。树娟三嫁的是出入有专车的大干部老吴。好景不长，老吴在“文革”时成了走资派，被斗了又斗，“又死了”。影片中表现“反右”创伤的手法是象征的，林少龙在他工作的图书馆里，在一条写着“大鸣大放帮党整风”的红色条幅下走过，这时候红色横幅落下来，蒙住了他的头。
[17] “后记忆”是Karein Goertz 提出的一个概念，它指的是一种“间接见证者”(secondhand witnesses)的叙述方式。间接见证者以“后记忆”来表达特定历史过去的关系。“后记忆”是一种继承而来的、并非亲身经历的过去，但这个过去却成为间接见证者是谁的一个有机部分。“后记忆”与“记忆”的不同在于，它没有直接见证者那种亲身的经历。“后记忆”与客观“历史”的不同在于，它具有极深沉的个人感情投入。“后记忆”揉合了记忆和历史。法国小说家Henry Raczymov和德国女小说家Esther Dischereit的大屠杀题材小说《无声的叫唤》(Un cri sans vois, 1985)和《裘米的桌子》(Joemi’s Tisch, 1988)都是大屠杀后记忆的代表作(Karein Goertz, “Transgenerational Representations of the Holocaust: From the Memory to ‘Post-memory.’” World Literature Today 72：1（Winter 1998）：33-39.
[18] 和凤鸣在《经历——我的1957年》叙述了她和丈夫王景超的劳改遭遇。
[19] 我在本节中对“夹边沟”和“夹边沟”文学的介绍，主要是转引自这篇报道。见罗四鸰的“翻开一页尘封四十年的历史”(《文学报》专稿，wenxue.news365.com.cn/tgzg/200504/t20050428_486143.htm, 2005-04-28)。
[20] 小说故事讲的是一个善良柔弱的普通女性，除了对丈夫的一腔忠贞，完全不明白“反右”这场横祸是怎么来的。她千里迢迢来到“夹边沟”，想不到丈夫早已饿死，死后抛尸荒野。她把带来的食物分给其他难友，争抢场面令人震悚。女人默默地到坟地捡起丈夫的遗骨，用一条难友给的毯子包起来，背着白骨，离开了夹边沟。
[21] “走近中国小说学会”，半岛网-半岛都市报（http://www.bandao.cn/news_html,2006-05-26）。
[22] R. F. Drinan, “Review of Ann Tusa and John Tusa, The Nuremberg Trial.” Holocaust and Genocide Studies 3:2(1987): 333-334.
[23] Quoted by Jeffrey C. Alexander, “On the Social Construction of Moral Universals: The Holocaust from War Crime to Trauma Drama.”In Jeffery C. Alexander, et al., Cultural Trauma and Collective Identity, p.250.
[24] 出处同注22，第334页。
[25] Elazar Barkan, Guilt of Nation: Restitution and Negotiating Historical Injustices. Baltimore: The Johns Hopkins University Press，2000, p.243.
[26] 出处同注23，第244页。
[27] Bernhard Giesen, “The Trauma Perpetrators: The ‘Holocaust’as the Traumatic Reference of German National Identity.”In Jeffery C. Alexander, et al., Cultural Trauma and Collective Identity, p.130.
[28] Elie Wiesel, “Why I Write?” In E. Wiesel, From the Kingdom of Memory. New York: Summit Books, 1990, p. 21.
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