中国民族主义的源流 --兼论从革命的民族主义转向建设的民族主义

民族主义是处理民族问题的一种原则或纲领，它更体现在各民族间的关系、特别是各民族间的冲突中。通常，同一民族的成员均认同和尊崇本民族的历史和文化，每个民族都要求其成员效忠本民族，并主张在处理与其它民族的关系时，以本民族的生存、权益、尊严和未来发展为优先。在这种意义上，民族主义只是反映并诉诸一种自然发生和普遍存在的民族心理而已。虽然民族主义有其普遍或共同的特徵，但对不同的民族或处于不同历史阶段的同一个民族来说，由于受历史、文化以及特定地缘政治条件的制约，其民族主义的内涵、性质及其强度，却完全有可能大相径庭。

    本文首先通过对中国民族主义源流的追溯，为理解和评估近几年在中国大陆异军突起的民族主义思潮，勾画一个大体清晰的历史脉络；然后，通过对这种思潮与西方新霸权主义的描述和分析，揭示两者之间的对立关系；以此为基础，再立足于中国的历史和文化传统，参照西方国家现代化过程的历史经验，为缓和乃至化解中国现代化进程中出现的上述对立提供对策性的建议。

一、中国的古典民族主义及其在近代的演变

1. 华夏民族之政治和文化的早熟性

    民族主义无疑是民族意识发展的产物，因此，按照发生学的观点，为了理清中国民族主义演变的历史脉络，有必要先来考查一下华夏民族之民族意识形成的条件和过程。

    古代中国人自称为“夏”或“华夏”，“夏，中国人也。”[1] 段玉裁注：“以别于北方狄，东北貉，南方蛮闽，西方羌，西南焦侥，东方夷也。”[2] 至于华夏连称，据钱穆先生考证，系因夏人之居地殆起于今河南嵩山山脉，而嵩山亦得名“华”[3]。可见，在古汉语中，虽然“中国”这个词曾被用来指谓各种不同的地点或地区，如“京师”(《诗经》：“惠此中国”)、“国中”和“中原”等等，但“中国”绝对不是一个单纯的地理名词。

    “中国”早已与华夏民族紧密地联系在一起，因而它不仅获得了人文的和历史的意义，同时也获得了民族学的意义。而就后一层意义来说，“中国”既标志着华夏民族共同生活的地域，也标志着华夏民族与其它民族的分野。“中国”的含义一方面保持了华夏民族的历史积淀下来的若干恒常性因素(如地域、政治、文化的传统等)，另一方面也伴随着华夏民族自身历史的演变和发展，而不断有所变化、有所丰富。实际上，今天我们所使用的“中国”，以及“中国人”、“中国历史”、“中国文化”等词语，其含义不仅与数百年前、几十年前不尽相同，而且还因地区(如大陆、台、港)之间存在的差异而出现了各种微妙的分歧。

    周朝建立的时候，华夏民族在政治、经济和文化上，均已达到相当发达和成熟的程度。华夏民族缔造了自己独特的政治和文化体系，形成了对此后中国历史的发展具有深远影响的政治一统和文化一统的格局，其规模之博大，内涵之宏富，实为整个古代世界所罕见。

    然而，华夏民族在政治和文化上的早熟性，却主要不在于周代之政治和文化成就的卓越与辉煌。这种早熟性，主要表现为从周代起的中国古代政治和文化体系有了一种伦理化、定型化的趋势。周初的“宗法封建”和“制礼作乐”，为这种“伦理化”和“定型化”提供了一种有效的机制，这可以从以下两方面来理解：

    首先，周公定宗法，旨在尊周室为百世不迁之大宗，由此使周天子“非复诸侯之长而为诸侯之君”(王国维语)[4]，达成政治上的封建“一统”；而“一统”的实质，则是政治制度(封建)与社会伦理体系(宗法制)的合一。其次，周公的“制礼作乐”实际上是一种融政治、伦理和文化于一炉的综合性创造，“礼”既是行为化的政治制度和社会制度，也是个人、家庭和社会行为的规范，而“礼乐”同时又是标准的文化形式。这样，不仅政治制度与文化体系同时物化、定型为标准的行为模式(规范)--“礼”；而且，作为伦理道德规范的“礼”和作为标准文化形式的“礼乐”，也借助“政治的一统”而普遍化，由此达成了文教的一统。

    秦汉以后，文教的一统从“尊文王”一变而为“尊儒术”或“尊孔子”。然而，政治和文教一统的格局却并未改变，政治和文化之伦理本位的特性也被继承了下来。从封建一统到郡县一统，和从“尊文王”到“尊孔子”的转变，恰好标志着中国古代政治和文化之伦理化与定型化的完成。华夏民族借助这种业已定型化了的一统的政治和文化体系，在同化周围其他民族的同时，日益与这些民族融合并定型为一个既不同于“政治民族”，也不同于(前政治的)“文化民族”的“政治--文化”或“政治--伦理”的民族，即汉族。在这种意义上，政治和文教的一统既是汉民族赖以形成和发展的一种社会机制，同时也构成了在文化和人口上始终以汉民族为主体的古代中国所固有的基本的政治传统和文化传统。

2. 中国的两种古典民族主义

    一个早熟的民族置身于落后民族的包围之中，同时又生活在政治和文教的大一统格局之下，其民族意识(自我意识)的“早醒”是很自然的。超乎寻常的心智发展水准，特殊的地缘政治条件，以及具有巨大整合功能的政治和文教大一统格局，这三种因素的综合作用使华夏民族很早即形成了十分清醒的民族意识。

    这种民族意识，首先表现为对夷、夏的严格区分，区分的标准是“礼”。用夷礼还是用中国之礼，不仅是夷夏的分际，而且构成“化外”与“化内”的分野。在古代的华夏人看来，凡不用中国之礼者，即属“化外”，系野蛮之人。其次，这种民族意识促进了华夏民族内部成员之间的互相认同，以及他们对共同利害的认知和对共同利益的肯定。这种民族意识集中地体现在管仲用以告诫齐桓公的一句话：“诸夏亲昵，不可弃(引者按：弃，犹忘)也。”[5] 古代中国的民族主义，正是上述两种民族意识在其特有的国内政治和地缘政治环境中升华的产物，由此形成了中国民族主义的两种古典形式。

    (1) “平天下”或“泛中华”的文化民族主义

    古代华夏民族以其璀灿夺目的礼乐文化，立身于四围蛮族之中，宛如鹤立鸡群。因此，它很自然地怀有一种巨大的文化优越感，对周边的族群一概采取极端蔑视的态度。而自从作为“人道”的伦理原则，在中国古代特有的“天人合一”的哲学中被神圣化，即被提升为“天道”或“天理”以后，这种文化的优越感又随之上升一步，达到了无以复加的程度。因为，此时华夏民族的文化和伦理，已不能仅仅被看作是世界上最优越最崇高的文化伦理，而必需被视为世界上唯一可称作“文化”的文化和唯一可称作“伦理”的伦理。

    由此导致了两个极端重要的结果。第一，“礼”被夸张为人与禽兽之间的分野。这种观念在华夏民族中不但由来已久，而且流传甚广。一直到清末张之洞写《劝学篇》的时候，他仍然把传统礼教中的“三纲”说成是“人禽之大防”，此观念之根深蒂固，可见一斑。第二，怀抱着当时颇具根基的文化优越感，并凭借着这种天人合一的哲学理论的支持，古代华夏民族赋予自己以教化天下，乃至最终在整个世界实现文教大一统，即所谓平天下的神圣历史使命。这种以“平天下”为依归的民族主义，建立在对本民族文化的绝对崇拜之基础上，并以本民族正统的伦理原则为其根本出发点和归宿，因此它不同于一般的民族主义，乃是一种文化民族主义，一种泛中华伦理的文化民族主义。

    所谓“平天下”者，并不排除对异族的武力征服；但是从根本上说，实现“平天下”的理想所要仰赖的却不是武功，而是文治；它所要实行的也不是霸道，而是王道。在儒家的理想中，所谓平天下的过程，实际上也就是“明明德于天下”，即推行王道的过程。在这种意义上，儒家的仁、义学说和主张王道的传统，大大地弱化了古代华夏民族“平天下”的文化民族主义中隐含的野蛮因素，使之文明化了。

    这对古代中国的民族主义以及与此相关的国家观念，产生了重要的影响。首先，它有效地抑制了由所谓华夷之辨而可能导致的种族隔离，乃至种族灭绝的倾向，使华夷之辨主要不是以族类或种族，而是以文化(“礼”)作为标准。“诸侯用夷礼，则夷之。进于中国，则中国之”[6] 这就是所谓的“春秋义例”，其实质就是对异族采取比较温和的同化政策。自汉迄清对周围藩国所实行的“朝贡”(朝拜和纳贡)制，就是使“夷狄进于中国”，亦即归化于中国的一种具体方式。所谓朝贡其实就是对中国的皇帝行君臣之礼，其意义主要是象征性的。由此可见，古代中国人的所谓平天下，其根本目的不在经济上的掠夺，而是在文化的推广和发扬。这与近代西方列强的殖民主义或帝国主义，确有霄壤之别。

    第二，它促成了古代中国人特有的带有世界主义色彩的国家观念。按照这种观念，国家的疆域将不断由中央向四周扩展，渐渐达于天下，而教化所及即为中国。这当然是一个文化的中国，一个伦理的中国，但由于在此一过程中已经寓政治于伦理之中，因而它也是一个政治的中国。

    人们曾经认为，这种“平天下”或“泛中华”的文化民族主义，只是出于古人的无知和妄自尊大；而作为一种社会理想，它只不过是一种极为幼稚可笑的乌托邦而已。考诸上下数千年的中国历史，尽管华夏民族历经七灾八难，但总而言之，它在同化周边各族群的过程中，毕竟已将它们凝聚、融合而为世界上最大的一个民族--汉族。并且自秦汉以来，便成功地建立了一个以汉民族的民族国家为中心，和以周边藩国为外围的“泛中华”的文化大帝国。与此同时，儒家文化圈也在不断扩展，以至成为今天世界上的三大文化圈之一。由此观之，往昔中国人的所谓平天下之“天下”，虽然不免夸大其词，然而“法乎其上，得乎其中”。

    (2) “尊王攘夷”的政治民族主义

    春秋时代，周王室的势力和周天子的权威已日趋衰落，但在形式上它仍然维持着诸侯群戴周天子为共主的局面。这时，为攘夷必须“诸夏亲昵”，这只有在象征诸夏之统一的周天子的名义下方可能达成。也就是说，尊王在当时实为攘夷本身所要求；不过反过来说，要尊王又须攘夷，因为不攘夷就是不尊王制，就是听任和容忍夷狄破坏政治和文教的统一。可见，“尊王攘夷”本身具有两方面的意义，即对内是“争霸”(意在“挟天子以令诸侯”)，对外则是“民族主义”。

    “尊王攘夷”的民族主义不仅贯穿春秋时期五霸迭代的全过程，而且一直延续到明末清初汉民族“反清复明”的运动中，甚至对孙中山先生领导的辛亥革命亦有一定影响[7]。这一方面是由于北方游牧民族对华夏民族的侵扰几乎贯穿了整个中国古代史，这对华夏民族的生存和发展常常构成严重的威胁，从而使“攘夷”成为古代华夏民族的一项经常性任务；另一方面，也是由于自秦汉以降，在长达二千余年的历史中，中国一直处于君主专制的政体下，除尊王之外，民族的力量便无以凝聚、无法有效地抵御蛮族的侵害。也正因为如此，中国历史上的民族英雄，只有被昏君误解误杀或被奸臣陷害的忠良，却没有一个是真正的逆子二臣。因为在君主专制的社会里，一旦大敌当前，国家和民族面临生死存亡的关头，若君权动摇或削弱，通常只能加速民族的瓦解和败灭。由此看来，“尊王攘夷”可以说是君主专制下民族主义的一种常态，不独中国如此，外国也如此。在法国被奉为本国历史上爱国主义之光辉典范的圣女贞德的故事，便是西方君主时代“尊王攘夷”的一个绝好例证。

3. 近代中国两种民族主义的对垒

    满清部族入主中原以后，满族人、特别是满清贵族所享有的种种特权，与汉族人所受到的歧视和压迫，形成了极为强烈的反差，民族之间的不平等，为元蒙以后所仅见。到十九世纪中叶，汉满之间的矛盾已达到相当尖锐的程度。鸦片战争清廷战败，结果是割地赔款，丧权辱国，加速了汉满之间矛盾的爆发。

    但是，满人也真诚地学习汉族文化，以便用汉人的方式来统治汉人。早在入关之前，满人已开始在行政体系诸方面模仿汉族的体制；入关后，他们不但保留了明朝的国家结构，而且通过康乾时期对汉文化典籍的大规模编订和整理，在很大程度上消磨了汉族知识分子的抵抗情绪，争取到他们的默认甚至合作。自乾嘉以来，沉潜于考据已经在知识分子中蔚然成风，也算是读书人在异族的高压统治下找到了一种不失本份的安身立命之道。但无论如何，他们似乎早已从“夷夏之辨”的防线上悄悄地退了下来。

    但是，从社会的最底层--农民中间，突然聚起一批人来，在落第书生洪秀全的带领下，揭竿而起。实际上，早在洪杨举事之前，已经发生过多起反抗满清部族政权之民族压迫的暴动，民间积蓄的反满情绪也是有增无减。不过，当初这一切都聚拢在带有鲜明正统主义色彩的“反清复明”的口号下，并没有超出“尊王攘夷”的范围。但是，当太平军从根本上否定满清部族政权的合法性时，不仅仅不再以传统的“尊王”为号召来“攘夷”，而且对孔学这一“尊王”的意识形态基础，也极力贬低乃至完全否定。

    对“尊王”和孔学的这种彻底否定，是洪杨革命不同于中国历史上以往历次农民暴动的一个显著特点。因此，洪杨在“理论”层面上切断了自己与传统思想资源的联系；而在当时的中国，又未形成“人民主权”的观念；因而对洪杨来说，从外域寻找并借用思想或观念的“代用品”，便成为在所难免之事。

    从他偶然得到的一本天主教的传教小册子中，洪秀全获得了关于上帝耶稣的朦胧表象，于是找到了一种思想或观念之代用品。在太平天国的宗教中，耶稣被转变成一个具有“中国特色”的“耶稣”，这个耶稣和他的“儿子们”(如天王洪秀全等)一起，成了数以百万计的“拜上帝会”众徒们心中取代正统君王的新的偶像。这就是中国历史上第一次彻底反传统的历史画面，也是中国历史上第一次实行“西化”的历史图景。

    但是，物极必反，一场本来因反抗民族压迫而获得民众广泛相应的民族革命运动，却因彻底的反传统，而演化成一场令普通百姓难以正常生活的浩劫，而且它陷所有读书人于难以安身立命的境地。这样，这场运动在反满的同时，也在某种程度上把自己从本民族中异化了出去，站到本民族的对立面，成为反对本民族的一股异己力量。

    正是在这种情况下，曾国藩乘势起而卫道，他所举的同样是民族主义的旗号。不同的是，在曾国藩擎起的那面旗帜上，写着的不是反满的政治民族主义，而是卫道的文化民族主义。曾国藩的卫道，实际上主要是“尊王”，但是洪杨粗糙不堪的“西化”和疯狂野蛮的彻底反传统，却给了他借口，使他得以用冠冕堂皇的辞藻，为他当时本来已极不得人心的“尊王”传统，编织了一件瑰丽无比的文化民族主义的外衣。经过曾国藩的煽动，许多知识分子拍案而起，奋然投奔曾国藩、李鸿章、左宗棠的麾下，参加到那场卫道尊孔的“圣战”中。他们首先捍卫的，是压迫他们的同胞、同时对他们自己也深怀歧视和猜忌的满州部族政权。这意味着，当他们把自己异化成为民族文化传统的工具时，他们实际上也变成了满族人狭隘部族主义的工具和满清当权者的鹰犬。

    由此看来，正如洪杨那种带有浓烈复仇主义色彩和彻底反传统的政治民族主义，本身就包含着政治主张与文化观念的内在冲突一样，这种寄生于满州部族政权之卵翼下的卫道的文化民族主义，本身也与其人之现实的政治立场相左，它们全都是近代中国所生出来的怪胎。前者源于边缘化的知识分子，由于他们个人不被当时的体制所接纳，对这个体系及其中的一切就很难建立起真正的责任感，所以他们极欲毁掉这个体系；同时，他们又不得不到其他体系中去寻找支持自己的思想资源，结果出现了广义的“西化”或“全盘西化”。后者则来自“体制内”的知识分子。由于他们在不同程度上是现有体制的既得利益者，因此，他们天然地倾向于保持、维护这个体系；但在阻碍变革的同时，他们也有可能对原体系中某些有价值的民族历史遗产，具有某种真切的了解和切身的责任感。

    清王朝的民族压迫和极端腐败，以及西方列强对中国的侵略，促成了近代中国民族主义的高涨，其矛头所向，一在对内排满，一在对外防夷。而以这两种目标为分野，形成了以洪秀全为代表的带西化色彩和民族复仇倾向的政治民族主义，和以曾国藩为代表的卫道的文化民族主义。在洪那里，不仅传统的“尊王”改换了“洋装”，而且在“攘夷”(反满)的同时，连一向具有独尊地位的孔学也成了被他们扫荡的对象。与之相反，曾国藩尊满清之王，却又不得不以“卫道”自我标榜；然而在他那里，古代泛中国的文化民族主义，却显然已失落了往昔那种“开疆辟土”和“包举宇内”的气概。这两种民族主义在近代中国舞台上的对垒，标志着中国民族主义的古典形式已经趋于终结。

二、现代化过程中的民族主义

    近代中国虽然并没有“全盘西化”，却也由此开始走上了一条“由技(如自强运动和洋务运动)而政(如戊戌变法和辛亥革命)而教(如五四新文化运动)”，依次从不同方面向西方学习的曲折道路。在中国走向现代化的这一历史进程中，民族主义的“香火”始终未断，甚至愈烧愈旺。那是因为，来自内外两方面的激发民族主义的因素，不仅从来就没有完全消散，反而因为两次世界大战、尤其是日本的侵华战争而空前强化起来；相应地，中国古典的民族主义精神传统也不断被激活。另一方面，对于现代中国人的绝大多数(汉族人)来说，虽然重温古代那种“平天下”或“泛中华”的旧梦，已未免显得过于狂妄和无知，但是基于以往数千年与周边诸民族的关系史及其现状，要他们根本放弃实现国内诸民族文化上同化和融合的信念，既不现实，也未必是最好的选择。因此，无论是从思想史还是从社会运动史的角度来看，现代中国的民族主义都有别于现代西方的民族主义，现代中国的民族主义实际上是理解中国现代史的一个主要线索。

1. 西方的民族主义

    近代西方的民族主义，滥觞于十六和十七世纪。那时候，由于十六世纪的宗教改革，特别是在十七世纪上半叶三十年宗教战争的冲击，神圣罗马帝国被迫解体，民族国家在西欧乘势而起。近代西方的民族主义，正是这一历史过程的伴生物，所以孙中山先生说，“罗马之亡，民族主义兴”。

    西欧政治史上君主时代的这些民族国家，身上还带有明显的封建主义痕迹。因为在这些国家(如西班牙、法国和英国)中，僧、俗贵族及其所拥有的各种特权，虽然已受到日益强化的君权的限制，但是贵族及其特权依然存在，因而原先封建时代那种分散割据的状态，也还在不同程度上仍旧被保留着。这些君主专制的民族国家，还远不能与十八世纪末和十九世纪以后的西欧民族国家同日而语。

    但是无论如何，君主专制的民族国家，却因其具有下列两个特点，而根本不同于中世纪封建制下的那些邦国或王国。这两个特点是，第一，它彻底摆脱了罗马教皇和本国教会的控制；第二，旧时代遗留下来的那种封建割据的局面，正伴随着君权的不断强化和资本主义经济的发展而日益被扫荡，统一的国内政治格局和国内市场正在迅速形成。这意味着，原先那种封建的邦国或王国，业已转变为独立而又统一的主权国家。与此相应，原先实际上分属于不同领地的那些居民，也借助这种主权国家的形成而日益整合成一个民族，这样的民族当然是一些“政治民族”，而且是一些日趋商业化的“政治民族”。

    因此，在近代西欧占主流地位的民族主义思潮，很自然地把自己的注意力集中地投射在民族国家的主权及其商贸利益这两个问题上，由此形成了以反对罗马教皇的控制和反对封建割据，即以争取和维护国家的独立和统一为基本内容的“主权的政治民族主义”，以及主张对外殖民扩张和对内实行贸易保护的经济民族主义。前者在理论上通过主张强化君权的马基雅维利的“君主论”、布丹(J. Bodin)和霍布斯的主权学说而间接地表现出来；而后者则直接地体现于自十六世纪在西欧开始勃兴，且先后经由西、葡、法、英等国持续推行了数百年的“重商主义”的政策中。

    西方的现代民族主义以启蒙运动和美国的“独立宣言”为先导，乃是法国大革命的产儿。这是因为，只有在自由和平等乃至卢梭关于“人民主权”的观念得到广泛的传播和认可，只有当法国的民众把路易十六送上断头台，即以革命行动断然地否定了王权的至高无上以后，人们效忠的对象才可能从君主转向民族和国家，“民族主义”也才从其原有的象征形式和异化形式(君主主义)的束缚中解放出来。正是在这种意义上，可以把法国大革命看做是西欧现代民族主义的起点。

    然而一直到十九世纪七十年代，以德、意两国的统一为标志，西欧现代民族主义的思潮和与之相应的民族主义运动才达到其高峰。这一段历史清楚地表明，当一个国家或民族面临严重的挑战，而它本身又处于乏力应战的疲软状态，特别是当它陷于“内忧外患”的时候，通常总会借助强烈的民族主义来为自己寻找出路。在1870年德国统一以前的很长一段历史时期内，不仅作为国家的“德国”还不存在，而且德意志人本身也远未成长为一个“自为的”民族。对整个西方现代民族主义的形成和发展最具影响力的德国民族主义，正是在这样的历史背景上滋生，并在奥法两大强敌的压力下迅速成长起来的。

    德国的民族主义从赫德旨在唤醒德国人之民族意识的文化民族主义开始起步，中经费希特，到黑格尔以国家主义(statism)达其高峰。在赫德看来，民族乃是人类群体之间最自然的分野，而民族性格则是一民族区别于其他民族的“永久性”的特徵。因为他认为，“最自然的国家是一个具有同一种性格的民族”；反之，“与政府的目的绝对相反的莫如国家之不自然扩张，莫如各种类的民族在一个权力下的混合”[8]。

    费希特把语言看做构成民族的决定性因素，他认为共同的语言可以把不同的人自然地联系在一起；与此同时，由那些讲同一语言的人们所形成的社会，将“不能接受另一种血统、另一种语言的人民，甚至不愿意和他们混杂在一起”[9]。他甚至乾脆主张，以语言作为划分国家疆域的标准。

    显然，这些说法在排他性方面虽然有“极端”与“非极端”的区别，但两者在政治主张上却具有一个基本的共同点，就是主张把具有同一种民族性格或者操同一种语言，即属于同一民族的人所居住的地域，用国家的形式统一起来，从而使国家与民族的界限相一致。这就是西方现代民族主义的基本政治原则。由列宁和美国总统威尔逊在第一次世界大战期间提出的民族自决的原则，不管后来人们对它作出了何种解释(如对外部自决和内部自决的区分)，加上了什么样的限定(如那些试图脱离母国而独立的民族，除须经公民投票外，还须具备若干必要的条件，其独立才能为联合国认可)，它实际上还是顺应了这种以“一族一国”为基本信条的民族主义，即族国主义的要求。

2. 孙中山的现代民族主义

    以孙中山先生为代表的中国现代民族主义包含内、外两个方面，即对内要求在各民族一律平等的基础上，实现“民族的统一”；对外则在世界上争取民族地位的平等。它有三方面的背景和特点。第一，近、现代中国日益沦为西方列强和日本的半殖民地乃至殖民地，民族危机日趋严重，相应地，反对帝国主义一直是中国现代民族主义的主调。第二，与第一个特点密切相关，在外国势力的怂恿和支持下，现代中国各类政治势力的武装割据不断，其间蒙(外蒙)、满、藏等也乘机分离或试图分离，国内几乎从来就没有能实现完全的统一，因此，反分裂和反割据也始终构成中国现代民族主义的基本内容之一。第三，以孙中山先生为代表的中国现代民族主义不是“族国主义”，而是“国族主义”的。所谓国族主义，就是主张以民主共和国的形式将国内各族群统一起来，同化融合为一个民族，中华民族，使之从一个“自在的”民族提升为一个“自为的”，亦即自觉、自主、自由的民族。中国与西方现代民族主义之间的根本区别也就在这里。

    孙中山先生的民族主义经历了三个前后相续的发展阶段。第一个阶段在辛亥革命之前，其民族主义集中地表现为“革命排满”，但“排满”主要是为了废除专制，而绝不是要搞种族复仇。第二个阶段从辛亥革命成功到第一次世界大战结束，此一阶段孙氏民族主义的特徵可以被概括为“五族共和”与“民族统一”并用，但是孙更偏向于“民族统一”。民国建立以后，孙中山先生虽然在多次讲演中，重述了武昌起义后湖北革命党人提出的“五族共和”的口号，并力倡“五族一家，立于平等地位”，“均享自由平等之幸福”等等；但是，他在民国元年元旦就任中华民国临时大总统时发表的就职演说中使用的正式表述，却并非“五族共和”，而是“民族统一”。第三个阶段是从1919年到20年代初，孙开始一再批评和公开反对“五族共和”的提法，进而提出了“中华民族”的概念，终于形成了比较完整的国族主义。

    “国族主义”在现代中国的形成，至少有下列几种特殊的国情和国际因素为其根据。

    第一，自1840年的鸦片战争以来，中华帝国虽然已失去了安南、缅甸和朝鲜等几乎所有的藩国以及大片的国土，但其本土却始终基本上保持为一个主权国家；在这一时期，美国对中国提出并推行的“门户开放、利益均沾”、同时保证中国主权和领土完整的政策，发挥了重要作用。这是孙中山先生的国族主义得以建立的根本前提，因为有了这个前提，中华民国成立以后，孙中山先生提出的“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国，即合汉、满、蒙、回、藏诸族为一人”的国族主义，才具有现实的意义和某种感召力。

    第二，绵延数千年的“大一统”政治文化传统，为国族主义提供了普遍、持久、强大的思想和心理支持。辛亥革命的胜利，汉族政权的重建，愈发恢复了这一传统的正当性和权威性。

    第三，第一次世界大战之后，中国虽名列战胜国之中，其权益并未得到应有的尊重，国家反而陷于被列强任意宰割和瓜分的境地。这种可悲的处境并不仅仅为汉族知识分子所遭遇，当时企图分离独立的满、蒙、藏各族，也只能落得“满人附日，蒙古人附俄，藏人附英”(孙中山语)的结果。为了有效地抵御帝国主义的侵略，挽救中国及其境内各族人民的危亡，客观上要求中国各族人民结合为“一个极大的中华民国的国族集团”。孙中山所说的，“有了国族集团，还怕什么外患，还怕不能兴邦吗？”[10] 正反映了这种强烈的愿望和信念。

    第四，按照孙中山先生的观点，所谓国族，既不能以血统或宗教为依归，也不能以历史、习尚或语言为依归，而只能以意志为依归而结合。在他看来，这种以意志为依归的民族主义才是最高尚、最文明的。在这一方面，已有美国可作为中国实行国族主义的借鉴或成功的范例，“美利坚之民族，乃合欧洲之多种民族而熔冶为一炉者也。自解放黑奴之后，则吸收数百万非洲之黑种而同化之，成为世界一最进步、最伟大、最富强之民族，为今世民权、共和之元祖。”[11]

    显而易见，孙中山先生所说的“国族”，乃是中华民族的“国族”，即中华民族。因此，在他的“国族主义”中，也寄托和体现着他的民主共和的理想。但孙中山先生与那些只会唱民主高调和自由高论的所谓西化派截然不同，他不拘泥于传统，但又尊重传统；他比谁都更坚决地主张并力行变革现实，但是他又最脚踏实地，深知要变革现实务须从实际出发。因此，他的国族主义虽然包含民族平等的原则，但是，他在民族问题上并没有陷入泛平等或绝对平等的泥淖。基于汉族在人口和历史文化上的绝对优势，他公开坦率地确认汉族在中华民族中的主导地位，主张以汉族为中心，以同化其他民族。与此同时，他又要求汉族“牺牲其血统、历史与夫自尊自大之名称，而与满、蒙、回、藏之人民相见以诚，合一炉而冶之，以成一中华民族”[12]。可见他的所谓“同化”，实际上就是一种向心的融合；其结果应当是效法美国，组织成一个中华民族的民族国家。这实际上也是一个与西欧诸民族殊途同归地走向现代化的过程。

三、集权体制下的爱国主义和民族主义

1. 中国大陆的爱国主义思潮

    在1949年后的中国大陆，由于按照官方意识形态和现实政治结构的要求，每一个人都被设定在某一阶级的范畴内，民族斗争被归结为阶级斗争，国家亦被定位为一个阶级统治和压迫另一个阶级的暴力机器；所以，个人与民族的关系不仅不可能得到应有的重视，甚至常常被视为反动阶级用以混淆阶级阵线和欺骗劳动人民的阴谋手段。因此，个人的阶级属性和由此所决定的个人与党及国家的关系，被提到首要地位，其关系模式是“个人--阶级--党--国”。于是，各民族的宗教一律被视为麻醉人民的精神鸦片，孔学被宣判为反动奴隶主阶级的意识形态；而阶级和阶级斗争的理论和实践，则从思想和行为两方面空前深刻地分化和肢解着各民族。因此，在当代中国大陆，至少在官方意识形态的理论体系中，绝无民族主义之正当合法的地位；而真正被提倡和鼓励的，始终是与民族主义虽有交集、却又在原则上不同于民族主义的爱国主义。

    民族主义和爱国主义的共同特徵是，在个人与群体的关系上，坚持群体的利益及价值高于个人，因而提倡个人对群体的忠诚、奉献乃至牺牲精神。然而，爱国主义不仅允许、而且要求人们为国家的利益而超越国内各民族的界限。就后一层意义而言，爱国主义与国家主义相近。不同的是，国家主义借助各种各样的理论(如黑格尔主义和尼采主义)为“国家至上”辩护，主张个人和社会对国家和代表国家意志的伟大人物无条件地服从；而爱国主义，则主要是诉诸人们自发产生和代代相传的那种对祖国的深厚感情。

    正因为如此，爱国主义也就更容易被执政者利用来为巩固政府的地位和强化政府的功能服务，起到为冷酷无情的国家主义所难以起到的作用。既然政府直接地担负着维护国家主权和领土完整的责任，并有权对外“合法地”代表人民，那么，相对于国家的其他三种基本构成要素，即主权、领土、人民而言，政府在国家诸要素中，显然处于主导的地位。所以，只要政府能够在有关国家的主权、尊严和领土完整等重大问题上有所坚持，并在国计民生方面有所建树，履行了政府应尽的基本职责，则通常总会使多数人“爱国”的情感需求得到一些满足，进而在不知不觉之间产生某种对政府及其领导者的认同感。

    爱国主义之所以会成为政治动员的手段，是因为在党政合一的集权体制下，执政党可以按照自己的需要，选择一些事件，以对自己有利的时机和方式，来激起并利用人们的爱国主义情绪。民众中自发的爱国主义常常被解读为对“党的热爱”，有时候政府还会褒奖这种“热爱”；结果，爱国主义活动就不再单纯是民众情感的自然表达，有一些人会利用这样的机会，通过演出“爱国主义”而赢得名声地位。

    近十几年来，中共把改革开放与利用历史上爱国主义的精神遗产结合了起来，从近、现代中国历史所遗留下来的爱国主义的思想资源中，选取了“振兴中华”的口号，以此作为全体中国人的共同历史使命和奋斗目标，从而也就为改革开放营造出一种因历史渊源悠久而异常深厚的爱国主义的精神氛围。而改革以来中国大陆的经济成就以及人民生活水准的提升，也为爱国主义的高涨打下了基础。

    由此看来，中国大陆的集权体制给了当权者极大的便利，使他们可以利用和操纵潜藏于民众中的爱国主义情感。但这个体制本身也限制了“爱国主义”的内涵，目前在中国大陆，旨在实现宪政民主的政治改革，虽然是“振兴中华”的题中应有之意，而且为中国的现代化所必须，但是迄今为止，却仍然处于欲行又止、举步唯艰的状态，甚至已然被当局置诸脑后，从“振兴中华”的蓝图中排除出去了。

2. 近年来外向的民族主义是如何兴起的?

    从五十年代到八十年代，尽管民间存在着自发的民族主义情绪，少数民族地区也出现过某些民族主义运动，但民族主义(不仅包括少数民族的民族主义，而且包括汉族的民族主义)在中国大陆一直都没有被公开地肯定过。

    过去几十年来，在中国大陆总是否定和批判民族主义，其中最典型的口号就是“反对地方民族主义”和“反对大汉族主义”。从根本上来说，民族主义之所以在中国大陆被长期抑制，是因为马列主义关于阶级、阶级斗争和无产阶级专政的学说与民族主义不相容。当局虽然也继承了孙中山先生关于“中华民族”的概念，然而大陆民族政策的基本原则却并非是孙中山先生所坚持的“民族统一”，而是与“五族共和”相接近的“民族团结、祖国统一”，其制度安排则是中央集权下的“民族区域自治”。

    最近一个时期以来，马列主义意识形态的权威失落，阶级斗争和无产阶级专政教条的影响趋于弱化，才出现了民族主义思潮的涌动。这似乎始于1991年苏共顽固派政变失败之后，而到了最近则逐渐进入了高潮，高潮的标志之一就是《中国可以说不》的出版和它在海内外的被哄炒。

    1991年，《北京青年报》就建议政府把民族主义作为一种替代共产主义的意识形态，来填补因共产主义阵营瓦解而出现的信仰失落和思想真空。该报理论部在苏共政变失败后不久撰写的“苏联剧变后中国的现实应对与战略选择”一文主张，在反和平演变的过程中，应“重点突出民族主义”，“强化人们的国家民族利益观点。”[13] 我们可以注意到，从1992年起，爱国主义教育不断加强，同时外向的民族主义也开始受到或明或暗的鼓励。

    之所以说目前在大陆兴起的民族主义是一种外向的民族主义，是因为这种民族主义并不是要关心国内各民族的利益和权利；而是在爱国主义的基础上，利用民族主义情绪，在民众中大力推崇本国在国际上的政治、经济、文化地位，把本国与外国交往中的摩擦描述成外国对本国和本民族的冒犯，以此煽起民众对外国的抵触甚至敌视心态；从而把民众对内政问题的关注转变成对外国政府的不满，用抵御外国压力的号召来凝聚民心。从某种意义上来讲，当年慈禧太后挑动、支持义和团，鼓励民众打击洋传教士、攻打东交民巷外国使馆，就是一种利用外向的民族主义的统治策略。

    如果说，爱国主义主要是一个民族的内省型情感，那么，外向的民族主义则经常表现出对外国的咄咄逼人，以及通过实力“战胜”外国的迫切意愿。外向的民族主义视这种“战胜”为本民族最重要的荣耀，往往潜意识地以某个外国作为抗争目标。一个民族的爱国主义并不会让其他民族感到威胁，而一个民族外向的民族主义却通常会显示出对其他民族的潜在的“攻击性”，从而引起国际社会的紧张。

    九十年代以来，中国大陆的媒体广泛宣传下一个世纪中国将成为世界强国的图景，激发起民众热切的期盼和强烈的自豪感；与此同时，在中国与西方国家之间围绕“六四”、人权等问题的诸多摩擦中，西方国家对正义和人民权利的不同理解和关心则被解释成“压制、打击中国”或国家之间的利益之争；把海峡两岸之间现实存在的各种问题，则往往被归结为外国势力阻挠“一个中国”的统一。在营造出这种“中国日益强大、但面临西方国家处处遏制”的气氛后，又以对国际社会和台湾当局毫不妥协的态度以及大规模军事演习之类的强烈反应，强化了民众的国家危机意识。

    通过刻意描绘民族强盛的荣耀和外国制造的威胁，外向的民族主义在海内外民众和留学生中逐渐被激发起来。这一民族主义观念继承了冷战时代的思维特徵，实际上已经成为填补意识形态真空的有效手段，也有可能酿成国际关系间的“新冷战”气氛。面对以美国为首的西方国家强大的人权外交压力，外向的民族主义情绪转移了国内对人权状况的注意力，诱发出对美国等西方国家的不满，客观上增强了民众对现行集权体制的认同，巩固了执政党的社会基础。

    同样地，在台湾问题上外向的民族主义也导致了“压台反美”情绪的弥漫和高涨，所谓“压台”即赞成、拥护以压服的办法使台湾接受统一。这种可以用“敌忾之气”来形容的浓烈的民族主义情绪绝非只存在于“鹰派”军人身上，而是普遍存在于知识分子和普通老百姓当中，甚至已弥漫于海外大陆学人间。按照常理来讲，两岸居民中的绝大多数都是汉人，彼此本不应陷于民族主义的纠葛。但是，由于大陆多数民众对台湾社会和民意民情知之甚少，很容易把台北拓展国际活动空间的努力和在两岸以及国际交往中争取与北京“对等”地位的要求，一律视为外国势力和台北当局、甚至李登辉个人的台独诡计，而非台湾民众的愿望。

3. 文化上的民族主义思潮

    近年来，在中国大陆知识界出现了文化上的民族主义思潮，这种思潮的基本特点是与全盘西化针锋相对，“后学热”和“传统文化热”就是它的代表。它一方面注视着西方工业化和与之相伴随的社会合理化过程所带来的各种负效应，例如对人和人性所造成的“铁的牢笼”般的束缚和“意义的失落”(马克斯.韦伯语)，以及过去西方殖民主义和帝国主义对殖民地、半殖民地国家的压迫等，对西方文化和价值持质疑乃至批判的态度；另一方面，它坚持中国传统文化的价值，主张走中国自己独特的文化发展道路。

    “后学热”基本上是一种否定性的文化思潮，是西方“后学”与九十年代中国大陆的政治保守主义相混杂的产物。它想与西方主流文化“较一较劲”，其口气和魄力大得惊人。它对西方主流文化所肯定的主要价值观，如自由、民主、人权等，都提出了质疑或否定；认为这些观念不过是西方强权用以支配其他民族的借口而已；它还借用托马斯.库恩的“相对主义”观点，对自由、民主这些价值观念是否在所有的人类社会中都普遍适用这一点，提出质疑。

    但是，中国大陆的“后学”所使用的批判的“武器”，却主要来自西方后现代主义的诸流派，如后殖民主义、文化霸权论、文化相对主义、新马克思主义等。“后学热”的弱点在于，它虽然“反西方”，但在学理上却并非立足于中国文化的基础之上。因此，它只可能有批判或否定的作用，而毫无建设性的功能。虽然“后学热”得到了官方的怂恿和鼓励，但其“热”还仅限于一小部份知识分子的圈子内，似乎还难以掀起更大的热潮。

    “传统文化热”则从内容到形式，均显出一“杂”二“乱”的特点。所谓杂，是指从鸿儒硕彦到街头卖狗皮膏药的江湖骗子，三教九流，全都举起“弘扬传统文化”的大旗。所谓乱，则是指在许多方面“传统文化热”都表露出向“前现代”倒退复归的趋势，因而在价值取向上似乎分散或扰乱了以“科学和民主”为导向的现代化进程。这种倒退混乱突出地表现在俗文化层面上巫术迷信的泛滥和复活。著名历史学家邓广铭先生就曾针对上述现象而愤言，“今天又谈传统文化了，而有的已经走向邪门歪道。鬼神、算卦、看相之类，说这是弘扬传统文化，简直是胡说八道!”[14]

    然而，要想严格地区分中国传统文化中“值得弘扬”的精华和“必须唾弃”的糟粕也并非易事，在俗文化领域尤其如此。例如在台湾，诸如鬼神、算卦、看相以及宗族观念之类，并没有伴随着台湾社会现代化的推进而消失。但是台湾现代化的经验表明，只要具备较高的国民教育水准、健全的法制和市场规则这三大基本条件，还是可以将这些俗文化中的落后因素对现代化过程的阻逆作用控制在一定范围内，即使这些因素仍然存在，也照样可以实现政治的民主化和工业、农业、国防、科学技术的现代化。

    在“传统文化热”中，新儒家提出了所谓的“返本开新”的主张，已在大陆知识界引起了广泛的重视甚至认同。这是对“五四”以来的那种“传统与现代化二元对立”的思维定式的克服或超越，乃是“传统文化热”的基本思想前提之一。

    在大陆文化精英圈内，伴随着“西化热”的冷却，涵盖儒、释(如禅学)、道的“国学”已呈现出一派渐成显学的气象；甚至连专注于中国本土文化的民俗学、地方志和族谱学等等，在学界和文化市场上也颇热络。不少人将这些现象看做是大陆知识分子在政治高压下出现的政治上的冷感和逃避，酷似清代降摄于文字狱恐怖的士人之纷纷沉潜于考据之学。

    不过，在中国大陆知识界，所谓“二十一世纪是中国人的世纪”和所谓“东方文化复兴论”等等，已成为相当流行和响亮的口号。这种发展势头，使原本发源于海外华人知识界的“二十一世纪是中国人的世纪”这类颇带泛中华文化民族主义色彩的豪言壮语，在中国大陆开始得到相当广泛的共鸣。这正是“国学热”赖以产生的重要社会文化心理基础。在这种意义上，可以把“国学热”看做是近百年来，在追求国家富强的过程中一再受挫的中国人之民族自信心和民族进取精神复苏、膨胀的一种反映。

结束语：从“革命”的民族主义走向建设的民族主义

    民族主义在中国有着极为深远的历史渊源，如果奉现代西方的以“一族一国”为基本信条的政治民族主义为圭皋、否认中国古代历史上有其独特的民族主义形式，不仅会抹杀现代西方民族主义的多样性(如经济的和文化的民族主义等等)，而且有违于华夏民族在政治、文化和与之密切相关的民族意识的形成和发展上早熟的事实。

    中国传统的民族主义，乃是早熟的华夏民族之政治和文化上的“大一统”，与其特殊的地缘政治条件相互作用的产物。它一方面针对北方游牧民族的袭扰，形成了“尊王攘夷”的政治民族主义；另一方面，基于对周边各族群之居高临下的巨大文化优越感和无比的自信心，又形成了“平天下”的文化民族主义。

    如果说，“尊王攘夷”是君主时代东、西方民族主义所共有的一种表现形式，那么，“平天下”的文化民族主义则是古代中国所独有的。孔子所说的，“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”，便一语道尽了这种文化民族主义所独具的和平主义性格及其所富含的宽容和建设精神。华夏民族有坚韧的民族生命，即便身处逆境甚至处在“亡国”的境地，犹能以“平天下”的使命和信念为支持而忍辱负重，在与其它民族的共处交往中，通过对本民族文化始终不渝的执著、传布和发扬光大，来保存和发展自己。

    中国古代的民族主义于近代的终结，起因于西方列强的入侵和西方文化的冲击。只有当孙中山先生以“民权”和“民族平等”改造了古代中国的民族主义，即以“建立共和”代替了“尊王”，进而从政治和文化两方面为古代的民族主义注入“民族平等”的观念，并将后者推广于国际间的民族关系时，中国的民族主义才真正获得了与现代文明相一致的崭新面貌。

    然而，由于外患深重，内乱不已，本世纪前半叶中国的民族主义遂转向革命的或破坏的一面，即以对外反帝、对内反分裂、反割据为其主题。可以说，现代中国的民族主义是“革命”的民族主义；而近期中国大陆的外向的民族主义，则实际上是这种“革命”的民族主义的最新版本，它的功能是在后冷战年代抵抗来自西方国家的政治现代化压力，以延续“革命”的“寿命”。

    随着冷战结束，民族主义在世界各地的兴起，已经成为令全球瞩目的一个热点。由于中国的民族主义思潮影响到中美两个大国之间的关系及其未来走向，也影响到正在崛起的中国在未来的国际社会可能扮演的角色，自然引起世界各国的关注。冷战虽已结束，世界并不会、也不可能是西方文化和西方价值的一统天下。从俄国出现的泛斯拉夫主义思潮，到中亚、中东的伊斯兰原教旨主义等，都表明各种文明之间的冲突不仅存在，而且这类冲突在国际政治生活中尚具有增无减的趋势。

    近年来民族主义在中国大陆腾然而起，我们也许可以承认它的出现有某些客观原因，但这并不意味着就主张对这种思潮持完全肯定和顺应的态度。因为除其中的国学热外，这一民族主义思潮的其余部份均带有相当强烈的对抗性和破坏性，或者说，仍然停滞在或局限于“革命”的民族主义范畴。

    事实上，在目前和可以预见的今后一段时间内，对中国来说，外患的威胁并不存在，没有哪个国家想挑起与中国的武力冲突；中国大陆内部也没有哪一种分离势力想要或者能够发动大规模的内战。从中国大陆各民族的利益来看，政治的现代化是国家富强、经济现代化成功的重要条件，不会对各民族的发展构成威胁。所以，没有必要去发扬那种具有对抗性、破坏性的“革命”的或外向的民族主义，我们应当扬弃这种民族主义，而选择建设性的民族主义。

    所谓建设性的民族主义，可分为内、外两个方面，其内涵涉及政治、经济和文化三个领域。就对内来说，建设性的民族主义可集中为一点，即主张以宪政民主国家的形式把目前分裂分治的台海两岸统一起来，并在政治统一、经济整合、国内各民族各族群的文化平等、自由交流然后相互融合的基础上，逐步缔造统一的中华民族。我们应从根本上消除那些导致目前两岸之间、汉藏之间以及汉族与其他少数民族之间的对抗性和破坏性的“革命”的民族主义情绪及政治分歧，以便留下可贵的妥协空间或回旋余地，通过制度安排，来解决两岸的对峙和大陆内部的民族问题。

    就对外而言，建设性的民族主义主张兼顾本民族利益和全人类利益，立足于本民族的民主和富强，通过对话和谈判，在相互妥协中促进和实现世界的和平与安宁；还主张兼顾人类未来前途和各民族的现实利益，在保证各民族、首先是经济和文化落后的民族实现自身综合发展的基础上，通过国家、民族间的协调而有效地解决生态、人口、粮食、能源和环境等关乎人类未来命运的一系列全球性问题。

    我们不应该拒绝西方主流文化中包涵的具有普遍意义的价值，其中最重要的就是民主、基本人权和科学；同时也承认，马克思对早期资本主义社会所作的批判，在相当程度上击中了西方社会及其工业化过程中出现的某些弊病，对后发展国家是具有参考和警示意义的。马克思主义这种近代西方的反主流文化与当代西方主流文化的分野，并不在于是否承认民主、自由和平等的价值，而在于如何才能真正实现自由、民主和平等。我们主张以中国传统文化特有的中庸精神，来调和或消解存在于中国大陆的两种西方文化(即当代西方的主流文化和马克思主义)之间的对立；并通过挖掘和发扬中国传统文化中的一些成份，如推崇伦理亲情、重视人际关系和谐及天人合一的原则等，对西方文化补偏救弊，以发展更好的现代生存方式。

【注释】
[1] 《说文解字段注》第五卷下册。
[2] 同上。
[3] 钱穆：国史大纲》，第7页。
[4] 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》第十卷。
[5] 《左传》闵公元年。
[6] 韩愈：《原道》。
[7] 章开沅等:《辛亥革命史》，中册，北京，1980年，第30至40页。
[8] 转引自朱甚:《近代西洋民族主义思想》，台北，1995年，第129页。
[9] 同上书，第200页。
[10] 《孙中山全集》，第九卷，第237至242页。
[11] 同上书，第二卷，第334至335页。
[12] 同上书，第二卷，第334至335页。
[13] 见电子杂志《新华文摘》。
[14] 《邓广铭先生访谈录》，《中国研究》1996年第四期。