九十年代以来，中国的Civil Society问题成了西方的中国研究中一个颇为流行也极有争议的话题。围绕这一题目组织的学术研讨会曾在欧洲、北美和中国大陆分别举行，相关的论争不仅吸引了众多学者，而且产生了大量文献，其影响及于历史学、政治学、社会学和人类学。 

    上述关于中国之Civil Society问题的讨论可以粗略地分为两类。一类是所谓经验性研究。历史学者试图借用Civil Society的概念去观察和分析晚清（Rowe；Rankin）以及民国时期的中国社会（Stand；Bergere, 1997）；政治学者和社会学者则专注于中国当代社会，看能否运用这一概念说明过去20年来随着经济改革而产生的社会领域内、尤其是国家与社会关系方面的变化（White, Howell and Shang, 1996；He, 1997）。这类研究讨论的问题包括：中国历史上是否有所谓的Civil Society或与之相当的社会发展？当代中国社会领域内的变化能否用Civil Society的概念加以把握？如果回答是肯定的，接下来的问题就是，中国的Civil Society具有什么特点，它是怎样形成的，其运作机制是怎样的，它的发展趋势和前景如何，等等。与经验性研究有关但不同的另一类研究更注意其中涉及的理论问题，首先是在中国语境中运用这一概念的正当性和有效性。作为对西方近代历史经验某一特殊方面的概括，Civil Society原本是西方政治理论中的范畴和概念，它能否被运用于不同于西方社会的历史与社会情境，或者，即使可能，它究竟是一个有助于人们了解和说明非西方社会的分析工具，还是一个政治概念，甚至一种新的意识形态，这些问题都被提出来加以讨论（Huang，1993；顾昕，1994；Hann，1996）。 

    有趣的是，直到不久之前，中国本土的学者还很少在他们有关中国历史和社会的讨论中引用Civil Society的理论或使用这一概念。[1] 不仅如此，即使今天这种情形已有所改变，附于几个不同译名之上的Civil Society一词仍然只在一个范围有限的学术圈内流行，而不曾象在东欧国家那样融入政治生活和日常生活的话语实践。这种情形与上述中国问题研究领域内西方学者对Civil Society的热烈关注形成了鲜明的对照。有人把这种反差简单地看成是中国大陆知识分子的视野中没有“社会”的一个证据（顾昕，1994：69），也有人试图证明，大陆知识分子早在八十年代后期就已开始讨论“Civil Society”问题，尽管他们不一定明确使用这一概念（Ma，1994；He，1997:41-45）。这两种看法固然各有其根据，但象其他关于中国“Civil Society”问题的研究一样，它们都忽略了一个事实，即中国的学者、官员和民众，作为历史的参与者和社会行动者，有他们自己的关于“社会”以及国家和社会关系的理解和观念，而这种理解和观念并不能简单地由“Civil Society”一类概念加以说明，更不能被它所取代。由于这种对行动者观念世界的忽略，把一个具有西方起源的概念“强加”于一种异质的社会现实的情形便益发突出了。 

    本文试图从一种解释的立场重新考虑中国的“Civil Society”问题，据此，把中国的“Civil Society”之出现或重现置于一个有着悠久传统的本土背景之下，同时从历史传承和社会变迁两个方面来加以了解。这种研究立场并不意味着简单地拒绝考虑和使用“Civil Society”概念，毋宁说，它要求以更恰当有效的方式来运用这一概念。学者们已经注意并且区分了“Civil Society”概念的不同用法，其中，“描述性的”（或曰社会学的或分析性的）和“规范性的”（或曰哲学的或政治的）是两种最基本的区分。[2] 不过在本文中，“Civil Society”将首先被看成是一种“对照性的”的概念。在我看来，除非这一概念的“对照性”用法被充份地了解和运用，要在中国语境中恰当地展示其分析性和规范性意义几乎是不可能的。自然，即使是在西方历史脉络里，“Civil Society”的概念、理论及其发展也是个极其复杂的主题，为简化这一主题并尽量突出其“对照性”功能，下面将把这一问题基本上作为一种社会现实而非一种或一系列观念来处理。 

    下文将从分析“Civil Society”的三个流行的中译名开始，人们可从中了解到这一概念本身的多重意蕴，同时也看到把这一概念运用于中国语境时的复杂性。接着本文将转向有关“国家”与“社会”及其相互关系的若干本土观念，并对这些观念的基本意蕴及其变化做简短的讨论。在本文的第四节，重点从观念世界转向行动的世界，从对若干概念的一般探讨，转向对一个具有明确社会──文化批评取向的杂志的个案研究。只有三年历史的《东方》杂志的故事，向人们揭示出中国的“Civil Society”成长途径的某些侧面，以及若干它所面对和必须解决的问题。最后，在结论部份，我将试着在前面讨论的基础上提出几点观察性意见。 

二    

    在汉语学术界，Civil Society有三个流行的译名，即“公民社会”、“市民社会”和“民间社会”。[3] 仔细分析其内容，人们会发现，这三个译名份别指明和强调了作为一种特定社会现实的“Civil Society”的不同侧面，这种情形本身则表明，不仅汉语世界里没有与Civil Society正相对应的概念，而且要在中国语境中找到Civil Society的对应物或者其恰当表达也将困难重重。要了解这种情况，我们可以从对Civil Society起源的简短回顾开始。 

    在欧洲历史上，Civil Society的出现是与17世纪以降近代民族国家的形成紧密联系在一起的。其时，专制国家开始“由更大的社会中脱离出来，上升而成为一个可以说专门化的政治人物和政治功能高度集中的特殊领域”（Poggi, 1978:78）。国家与社会的分离不仅产生了非人格化的公共的国家权威（Habermas, 1989:19），而且产生了个人在其中以私人身份追求其各自利益（首先是经济利益）的作为“私域”的社会。最初，这个以“私域”出现的社会只是统治的对象，在政治领域中无关重要。但是逐渐地，通过私人之间的自由结社，通过对公众话题的讨论和对公共事物的关注和参与，一个超乎个人的“公共领域”便产生了（Habermas, 1989; Tayloy, 1995b）。这时，这个社会不但发展出一种它自己独有的社会认同，而且开始在公共决策上产生影响。正如C. Taylor所言，“透过自由结社，整个社会能够自我建构和自我协调”，它甚至“能在很大程度上决定或者影响国家政策的形成。”（Taylor, 1995a:208） 

    上面关于Civil Society经典类型的历史起源的叙述虽嫌简单化，却包含了Civil Society观念中的若干基本要素：一个公共权威之外的私人活动空间（市场、家庭等）；由私人活动中逐渐产生的公共领域（从早期的咖啡馆到后来的政党和大众传媒）；一个外在且独立于国家的社会，一个具有高度自主性的社会（Civil Society），等等。[4] 这些要素分别和不同程度地反映在前面提到的三个译名当中。比如，“市民”一词强调历史上资产阶级市民与Civil Society之间的密切联系，以及Civil Society中“私”的一面。“公民”的概念则突出了Civil Society中公众所扮演的角色：在法律保护之下自由地交换看法从而形成“公共意见”。最后，“民间”一词包含了一种与国家并存而且至少不是在国家直接控制之下的社会的观念。不过，在汉语世界的历史语境里，这几个与Civil Society概念有关的关键词显然有着不同的渊源。因此，在被用来指称或描写中国的社会现实、而不只是与某个英文词对译时，它们的意义是相当不同的。 

    比较而言，“公民”一词最为晚出。它最初进入中国人政治语汇的时间应该是在20世纪初。虽然自那以后，“公民”概念在中国社会的政治发展过程中产生了并继续产生着或大或小的作用，但它与中国古代的政治生活和社会生活完全无涉，因此不宜被用来理解更长历史时段中的社会继替。“市民”与“民间”均属所谓的本土概念，它们是汉语世界中的固有词汇，源于古代，沿用于当代，其本义只有很小的改变。尽管如此，无论是在古代还是当代语汇里，这两个词所具有的意义都是相当不同的。“市民”所指称的只是一个特定范畴的人群，即城市居民；“民间”所指的却是一个远为广大的社会空间，一个普通民众（即“民”）生活和活动于其中的巨大世界。事实上，“民”和“民间”可以说是中国古代思想世界中最基本的概念范畴之一，其含义值得做进一步探究。 

    仔细考究起来，合“民间”与“社会”为“民间社会”是个奇怪甚至可以说欠通的概念组合。如上所言，“民间”并非一种人群的范畴，相反，它本身即包含了一种社会的观念，在此意义上，它所指称的可以是一个有别于“国家”的“社会”，[5] 这可从“民间”一词的含义中得到证实。“民”的原始义和基本义之一即是“人民”、“民众”，尤指与“官”相对的普通民众。[6] 这种界分本身即暗含了某种区别性的空间观念，这一点因为“间”字的引入而变得更加清楚。“间”字在“民”的概念上加入了一重社会性空间的重要含义，因而建构了一个具有空间含义的“民”的概念，令普通民众生活于其中的世界变得清晰可见。[7] 正是在这样一个世界里，民众依其熟悉的方式生活，追求他们各自不同的利益，彼此结成这样或那样的社会组织，如宗族、行会、村社、宗教会社和秘密会社等。有意思的是，“会”与“社”均是渊源久远的固有词汇，这些单字被用来指称具体的社会组织，但并无现代汉语中“社会”概念的抽象含义。自然，联结这两个单字于一的“社会”一词本身也不见于古代中国。事实上，作为一个重要的和基本的概念，“民间”也许是人们可以在传统语汇中发现的与Civil Society概念最为接近的唯一概念。初看上去，它包含了若干与Civil Society相似的要素：一个商品交换的市场，家庭的内部空间，中介性的社会组织，某种公众和公议的观念，以及一种不在政府直接控制之下的社会空间与秩序。 

    然而，这种表面上的相似不应该使我们把“民间”──一种特定的传统的社会形式──与Civil Society简单地混为一谈。事实上，“民间”一词所指称的那种社会形式的起源要远远早于Civil Society在历史上的出现。作为一种“社会”的概念，“民间”固然可以而且应该被理解为某种与国家（官、官府或政府）不同并与之相对的东西，但这里的国家显然不是17世纪以降在欧洲崛起的现代民族国家。同样，这个名为“民间”的社会也不是那些在法律保护之下寻求各自利益满足的无数私人的聚合，毋宁说，它是建立在上面提到的各种社会组织、群体和联合基础之上的社会网络。从历史上看，“民间”的产生与存续并非一种现代性现象，如Civil Society在17世纪的出现。在发生学意义上，它与现代性过程也没有直接的联系。[8] 但值得注意的是，在过去的一百年里，诸如“民”、“民间”这类渊源久远的本土概念虽然也经历了或大或小的语义上的变化，它们却从未退出现代汉语世界。相反，无论在日常生活的语言世界还是在国家的意识形态领域，它们都一直或隐或显地发挥着作用。以“民间”来诠释Civil Society的概念不过是晚近的一例罢了。重要的是，它们曾经并继续在知识分子、政府官员、商人和普通民众当中流行。尽管随着时代、人群和具体情境的改变，这些概念的含义也在不断变化，但有一点是清楚的，那就是，对于无数社会实践的参与者来说，这些语词是活生生的和有意味的。 

三     

    略为仔细地探究“民”和“民间”这两个概念以及它们所指称和反映的社会现实，我们可注意到以下几点。首先，“民”的概念具有一种矛盾的二重性。一方面，由于“官”被古人视同于“公”，通常与“官”相对的普通民众的“民”的概念便当然地具有“私”的意蕴。[9] 换言之，“官”、“民”的界分同时又包含了某种“公”与“私”的分野。然而在另一方面，抽象的“民”的概念本身又具有强烈的“公”的意味。这一点在古代的“天下”观里看得很明显。传统上，“天”是政治合法性的基础，但是“天意”在很大程度上要通过“民意”来表现。所谓“天听自我民听，天视自我民视”，这样就把“公”与“私”的两端内在地联系在一起了。[10] “天下”不但在地理上比“国（家）”远为广大，而且更具有道德上的优位，而与天下相联系的“民”（天下万民）可以成为一个超越“私域”的道德范畴。“民”的概念所具有的这种二重性，因为“公”与“私”关系中的两个特点而变得更加复杂。其一是，在中国古代占支配地位的价值系统中，“公”对于“私”总是具有道德上的优越性和优先性。其二，“公”与“私”之间的界线是相对和可变的：相对于国，家族为“私”，但是相对于其中的每个成员，家族又为“公”（沟口雄三，1994）。因此，在现实世界中，如何界分“公”与“私”，如何在制度上界定和表达“公”，以及如何根据“公”、“私”观念划分不同的社会范畴和领域，就成为关键性问题了。 

    其次，与上述二重性相对应，“民”在现实世界里实际上具有两种全然不同的位置和命运。作为“公”的渊源，“民”被视为国家的根基和统治合法性的基础。因此之故，古代中国人认为“民意”不可违，并且把“民心”的得失看成是国之治乱、道之兴衰的标志。这也是为什么那些关心“民间疾苦”、不计个人荣辱得失而勇于“为民请命”的人历来都被视为道德上的英雄，受人爱戴和推崇。但在另一方面，作为生活在现实世界里的个人或群体，“民”首先是统治的对象，所谓治于人者。在“官（府）”面前，他们自称为“下民”或“小民”。在遭受冤抑与不公时，他们往往诉诸官府，期待后者主持公道，提供救济。如果这冤抑与不公竟是来自官府本身，而且似乎无法通过诉诸更高一级官府予以纠正，“小民”也可能揭竿而起，成为反叛者。 

    再次，中国传统的国家职能与能力均甚有限，除了少数例外情形，国家既无意也无力去规划和控制整个社会生活。因此，普通民众在多数情况下实际上是在国家的直接控制和管理之外，并在很大的程度上按照自己的意愿和传统方式生活。如上所述，在这个“民”的世界里，有各式各样的社会群体和组织，它们有自己的习惯、规范甚至规条，能有效地处理其内部事务，有时参与甚至主导地方公共事务。在此漫长的历史过程中，“民”积累了某种丰富的自我管理经验，自然，如果人们愿意，也可以在同样意义上谈论“民”与“民间”对于“官”和“官府”的自主性。只是，这种说法并不暗含某种“民”与“官”、“民间”与“官府”或者“社会”与“国家”之二元论，更不意味着二者的截然分离和对立。事实上，人们会发现，有时即使要在这二者之间做明确的界分也是困难的。 

    简单地说，中国传统社会的一个基本观念是，倾向于把整个社会看成一个犹如大家庭的同质性共同体。其中，身为“天子”的皇帝扮演着天下万民父母的角色，受其委派的地方官吏则是当地百姓的“父母官”。作为一个大家长，皇帝被期待着一视同仁地看顾其“子民”，同样地，地方官也总是被指望着关心民间疾苦和“与民作主”。这样一个社会首先被看成一个内部不存在根本差异的社会，一个所谓同质性的社会。为了维持其稳定，社会利益的分化、尤其是有组织地去主张不同的社会利益以及任何结党的努力，从来都受到政府的压制和打击。民间的社会组织如行会固然代表了其成员的利益，但同时也多少扮演着官府代理人的角色，协助地方官完成其职责。与之相应，在解决纠纷和处理其他地方事务方面，地方官对当地士绅和社会组织通常也倚赖甚深。地方精英虽然可以说是“民”的一部份，但他们中间的许多人或者有任官的经历，或者具备任官的资格，与职官同属一个社会阶层。在基层社会，沟通官、民的村社首领如村正、乡约，通常由当地民众选出再报经地方官核准、备案。传统社会中官、民之间的联系与互动如此密切，不但给后世的研究者们留下深刻印象，而且引发了许多关于中国社会结构、国家与社会关系的思考和论辩。[11] 然而，正是官对民的这种深切的倚赖表明了传统国家控制社会之能力的有限性。而在国家的控制和干预不到之处，社会生活的多样性以及社会组织或多或少的“自主性”就得以保存和发展。 

    人们固然不能说传统的社会缺乏变化，但是，直到20世纪初共和体制取代帝制之前，中国的社会变迁并未超出某个限度而改变上面简单描述的基本社会架构。清末民初，与一系列社会改革乃至政治革命相伴随，无论意识形态领域还是现实世界均发生了剧烈的变化。“民”的观念被西洋输入的民主理论重新诠释，进而被锻造成新国家据以确立其合法性的意识形态核心。孙中山提出的“三民主义”（民族、民主、民生）成为中华民国的立国原则。在其后的“新文化”运动中，民主与科学成为最流行也最具号召力的口号，其深远影响至今犹在。与之同时，民间组织和民间活动的意义也开始发生改变，根据新的观念，它们被认为对实现国家的繁荣富强大有裨益。于是，政府着手制定颁布了一系列有关商会、农会、公司以及地方自治的法律和条例。受其鼓励、倡导和指导，“新式”社会组织在全国范围内大量涌现。在有些学者看来，这些即是晚清以及民国初年中国Civil Society出现和发展的证据。不过，正如一位研究者所注意到的，“中国近代市民社会建立的初衷，并不是与专制国家权力对抗，而毋宁是调谐民间与官方的关系，以民治辅助官治，尝试建立一种新型的国家──社会关系”。在此过程中，“急于解决经济发展问题，以与列强相抗衡的清政府（官方）甚至表现出更大的主动性。20世纪初年大量新式民间社团的涌现以及与之相联系的公共领域的扩张、市民社会的成长，很大程度上正是官方推动的结果”。（马敏，1996：32）因此，毫不奇怪，当时许多新式社团系由政府各级大员以个人身份发起和参与（虞和平，1996），而有些新式社团本身就兼有半官方色彩（马敏，1996）。 

    就国家与社会关系的发展而言，20世纪前半叶无疑非常重要，然而，由于在这一时期整个社会经历了一种“迅疾但是不平衡的社会──经济变迁和暴烈的政治变革”（White, 1996:20），要发现一种社会组织形式或国家──社会关系的单一模式几乎是不可能的。但我们可以说，即使“新式”社团也不纯粹是“新”的，因为它们是直接、间接地由先前的社会条件中发展而来，在国家与社会之间并没有根据法律来划分和确定的明晰界线。“（社会）自主性与国家控制之间的平衡.....实际上是一个不断交涉和讨价还价的过程的结果”（Rowe, 1993:148）。今天，这些特徵仍以这种或那种方式存在着。 

    20世纪“民”和“民间”观念的变化深刻改变了传统的国家──社会关系，极大地影响了无数个人的命运。然而，意味深长的是，所有这些变化又都是在固有的“民”的观念的矛盾二重性逻辑中展开的。如前所述，新的意识形态赋予抽象的“人民”以前所未有的重要性，但与此同时，这一历史性变化又矛盾地包含了另一种趋向，即在现实中把具体的作为个体和集体的人民置于无足轻重的地位，湮灭他们的声音。这部份地是因为，新的民族国家不只是通过代表和表达“民意”或“人民的意愿”而获得合法性，它也通过宣称了解和掌握了社会──历史发展规律或所谓的人类发展的普遍真理来主张其合法性。在这个重新界定历史和想象未来的过程中，抽象的“社会”概念被建构出来。与传统的“民间”概念不同，甚至与固有的“社”、“会”概念也不同，“社会”一词不能用来指称任一具体的社会组织，其与任何具体社会联合的联系都被切断[12]，这似乎预示了20世纪中国社会的发展路向：具体社会组织的发展受到抑制，社会多样性逐渐消失，社会中间层日益萎缩，最后只剩下一具易于操纵的“社会”空壳。这个“社会”不仅是国家统治的对象，也是它改造的对象。因为，与“新的、现代的和先进的”国家不同，社会被认为是“旧的、传统的和落后的”，普通民众──真实的和具体的“人民”──被视为无知、自私和短视的，甚至不了解自己真正利益之所在。因此，唤醒和启迪民众、改造社会、引领人民走向光明与进步的未来，就成为国家的一项根本任务。显然，包含在这种社会──国家关系逻辑中的“人民”概念是自相矛盾的，在共产党中国的“人民”论说当中，这种矛盾被推到极致。 

    在中国共产党人为争夺政治权力而战的早期历史上，“人民”既是其合法性资源中的重要符号，也是它在现实中努力争取和动员的对象。这种历史经验，连同共产主义的意识形态本身，赋予“人民”、“群众”等概念以特殊的重要性。这种重要性在共产党人取得政权之后依然延续下来，略为不同的是，在没有政治上竞争对手的情况下，现实中的“人民”、“群众”更多地变成了统治和操纵的对象。具有讽刺意味的是，这个过程始终是以“人民”的名义进行的：“人民”，尤其是“劳动人民”被奉为国家的主人，“创造历史的动力”，统治的基础，权力的来源。但正是在这一时期，真实而具体的“人民”几乎失去了他们历史上曾拥有的一切：从私有财产到各种形式的自主性。国家以抽象的“人民”的名义将具体的人民剥夺殆尽，结果是社会日益萎缩，终至为国家权力所吞噬。随着“人民”、“群众”一类概念进入到日常政治论说的核心，“民”和“民间”等概念则被推到边缘，也是在这一过程中，现代国家取代了传统的国家，一种前所未有的国家──社会关系被建构出来。 

    然而，“民”和“民间”的概念并未完全消失。在庞大的无所不包的计划体制的边缘，“民营”企业和“民办”教育以某种次要和辅助性方式存在下来，在文艺领域，“民间文学”和“民间艺术”也在一种有限的意义上得到承认。后者通常与传统有某种联系，前者则与“私”的观念有关，尽管在所谓的社会主义改造完成后，这个“私”也逐渐变成一种集体性的概念，与民众而非单个的私人资本相联系。也是由于它的这种性质，在政府眼中，“民办”虽非社会主义的高级形式，却也不至于象私有制那样有害，它因此而得到了政府的认许甚至补助。部份由于这个原因，改革开放之后，随着经济形式的多样化，至少在某些场合“民营”被区别于“私营”，被界定为一种介乎私营与国营之间的经济形式和财产形式。“民”的含义的这种变化令我们更好地认识到国家与社会之间界线的含混性，以及公私观念之间的可转换性。 

    从国家与社会的关系来看，八十年代以降经济改革最重大的后果之一就是民间（社会）的再生。随着计划体制的不断萎缩和国家权力从若干社会领域内有限地撤出，由国家垄断几乎所有社会资源的局面逐渐改变了。首先在农村，然后在城市，人们开始有了更多的选择、更大的空间。社会流动性增加了，生活的多样性也日益明显。在此过程中，国家开始失去对意识形态的垄断。过去数十年里行之有效的思想控制难以为继，正统意识形态不但面临各种新思潮的挑战，而且为旧事物的复苏所困扰。目睹宗族、寺庙、教堂和传统礼俗在全国范围内的重现，人们不无惊异地发现，旧的风俗、习惯、信仰和行为方式竟是如此根深蒂固，以至能在长期严酷的思想改造运动之后复苏。自然，这一时期随着社会空间扩展而出现的并不只是旧的社会组织和行为方式，而且有许多更具现代意味的社会组织形式：各种中介性社会组织，包括各种学会、协会、研究会、职业团体以及与日常生活有更密切联系的大大小小的结社（Pei，1998）。[13] 这些社会组织既不同于旧式的的社会组织如宗族，也不同于五十年代以来建立的所谓“人民团体”或“群众组织”，后者虽被冠以“人民”、“群众”之名，实际只是官方组织的延伸。在一些研究者看来，正是这类中介性社会组织的出现和发展，构成了中国当代Civil Society的核心（White, Howell and Shang, 1996:2-6）。不过，在更多的社会行动者和参与者那里，所有这些不过表明了他们称之为“民间”的社会空间的拓展。[14] 正因为并随着这一社会空间的重新出现，“民间”一词重又进入到日常生活语言当中，在此过程中它的边缘含义开始淡化，而逐渐获得某种中性、描述性、甚至积极的、具规范性的意义。 

四     

    晚清社会的研究者注意到地方社会生活中“公”、“公议”、“公论”一类观念的重要性，并试图在这一现象与Habermas所讨论的“公共领域”（进而civil society）之间建立某种联系（Rankin，1993）。尽管这一尝试招致若干批评（Wakerman, 1993; Huang，1993），但其本身却不难理解。在欧洲历史上，一个作为“私域”的社会所以能转变为Civil Society，正是因为在这个社会内部逐渐发展出一种公共品格与公共空间。公民个人以公众身份就社会公共事务展开自由、公开、理性的讨论，并在此基础上形成共识，产生公共意见。这一过程对Civil Society的形成至关重要。因此，一个完整的Civil Society不只包括家庭和市场这类“私域”，而且包括所谓的“公共领域”（Habermas，1989；Taylor，1995b）。令人费解的是，当代中国Civil Society的研究者们更注意有形的社会组织，尤其是所谓的中介性社会组织的发展，却较少注意经由言论传播、意见交换等渠道而实现的公共空间的拓展。实际上，对这类问题的研究本身经常涉及到中介性社会组织，这部份地是因为，在当代中国的制度环境下，社会中公开而且合法的言论交换只有以某个合法的社会组织为依托才能存在下去。下面要讨论的《东方》杂志的情形就是如此。 

    《东方》杂志是一份以社会──文化批评为基本导向的综合性人文双月刊，1993年11月创刊，1996年底停刊，共出版了19期，每期约100页、18万字。其主要栏目有“东方论坛”、“专题讨论”、“环球通讯”、“社会观察”、“百年经纬”、“文化时评”、“艺术评论”、“人物”、“访谈”、“书评”等[15]。“专题讨论”的主题涵盖了知识分子问题（1994年第1、2、3期）、全球化与本土化问题（1994年第5期）、环境与发展（1995年第2期、1996年第3期）、社会公正和法治（1995年第3期、1996年第4期）、亚洲与“亚洲价值”（1995年第4期）、女性主义（1995年第4期）、腐败与反腐败（1995年第6期）、教育（1996年第1期）、公共生活与道德重建（1996年第5期）、信息时代与人类文明（1996年第6期）等。从该刊的“稿约”中可以看出它的主旨和取向，即体现中国当代知识界的文化与社会关怀，为读者架设起沟通中国与世界、当下与未来、传统与现代、思想与社会之间的桥梁。耐人寻味的是，该刊编者在1993年第一期杂志的“发刊词”中把《东方》自我定义为一份“民间刊物”。尽管“民间”一词并不是一个法律术语，在日常生活中的使用也未必遵循严格的定义，但就其一般用法而言，以“民间刊物”一词来界定《东方》杂志并无不当，不仅如此，选择“民间”这个词还表明了编者有意采取的一种姿态。 

    在传统的意义上，“民间”相对于“官府”而存在，今天这种含义并无大的改变。人们谈到“民间”时通常是指政府组织之外的社会领域。不过，正如传统用法上的“民”和“民间”并不包含与“官”和“官府”截然分立乃至对抗的意味，“民间”一词在今天的用法也包含了远较其表面所见到的更复杂的含义。根据其实际用法，“民间”的含义包括三层。第一层与“组织”有关，凡是政府组织和国家体制之外的社会组织和社会活动都可被看成是“民间的”。第二层关乎“资金”，尽管在国家体制内部也不是所有的组织和活动都能得到财政的充份支持，但民间组织和民间活动依其定义是不依赖政府资助而存在的。最后，就我们所讨论的问题而言，“民间”的含义与言论的自主性有关，它涉及发表言论的自由程度、意见交换的充份程度、以及在讨论过程中贯彻公开性与合理性原则的程度等。[16] 实际上，“民间”的这三种含义都与自主性有关：组织的自主性，经济的自主性和活动的自主性。毫无疑问，组织、经济和活动的自主性总是互相关联的，但这并不意味着三者一定会同步发展，换言之，它们之间可以有不同的组合。此外，我们也注意到，所谓的自主性并不是个黑白分明的有无问题，而常常是一个程度问题；不仅如此，在中国当前的制度环境下，某些重要的界分如体制内与体制外也不总是清楚的。所有这些，都使得“民间的”这种说法具有相当的包容性。透过《东方》这个个案，我们可以清楚地看到“民间”一词的这种特点。 

    《东方》杂志社隶属于“中国东方文化研究会”，后者是在民政部正式注册登记的“社会团体”[17]，其“主管部门”是中华人民共和国文化部[18]，杂志社因此获得合法地位并有出版《东方》杂志的正式刊号。[19] 显然，这一正式的组织背景对《东方》的存在与发展非常重要，只是这些并不足以让我们了解《东方》的性质、特点和实际运作方式。比如，杂志社与研究会之间的隶属关系并不能告诉我们杂志实际享有的独立性和自主性的程度，这种正式的组织上的联系也不能简单地决定办刊方针或刊物的倾向。要了解这些，我们必须注意其他一些至少是同样重要的因素，尤其是经济安排和某些非正式的组织形式。 

    虽然在组织形式上，《东方》杂志社“隶属于”“中国东方文化研究会”，但在经济上杂志社是完全独立的，资金自筹，财务自理。这种安排对任何一个严肃刊物来说都是一种压力和挑战，但相应地也为《东方》确立自己的办刊方针和追求自己的目标提供了更大的空间。事实上，《东方》杂志的内容与风格基本上不受研究会的干涉，这与它在经济上的独立地位有关。 

    与经济问题相比较，组织和人事所关涉的问题显然要复杂得多。要了解这一点，可以由相关的人事安排入手。根据杂志版权页上的排列顺序，《东方》设“顾问”七人[20]、名誉社长一人、名誉总编辑一人、社长兼总编辑一人、副社长五人、副总编辑二人[21]、编辑一人。所有人员均未列入国家编制，而是由杂志社自行聘任。此外，杂志还有一个由六人组成的“学术咨询委员会”，它的名单并未出现在杂志上，然而其涉入杂志编辑过程的程度和对杂志的实际影响，却远超过“顾问”委员会。这种安排本身，就象设立其他位置和人选一样，都是经过精心设计和选定的，以便它们能恰如其分地发挥作用。局外人要想透过上面提到的这些公之于众的安排或名称、头衔的字面含义，几乎不可能了解杂志的实际运作。事实上，直接负责和全面处理《东方》日常事务的是社长兼总编辑老Z和两位副总编辑小Z和L。在确立和调整编辑方针方面，“学术咨询委员会”较其他人与总编辑和副总编辑有更多的合作，因此对杂志有更大的影响力。 

    值得注意的是，这种合作及其方式同时与人们的“出身”有关。社长兼总编辑老Z原为中共宣传部门的高级官员，退休后转而创办这个杂志。这个创始人不仅筹得了开办杂志所需资金，而且利用个人丰富的社会关系网建立了杂志社，包括上面提到的正式和非正式的组织形式。然而，老Z本人既非学者，也不谙编辑之道，杂志的具体操作需要另一类人物。从杂志第二期开始加盟并在此后两年多的时间里主持《东方》编务的副总编辑小Z曾在北京求学，有学者背景，离开了他原来供职的H省某学术机构到北京寻求新的发展机会。对小Z来说，接掌《东方》编务是个非常理想的选择，他不但可借此施展其个人抱负，而且得以最大限度地运用其个人资源，尤其是他在北京知识界的广泛联系。由小Z提名并和他一起进入《东方》的另一位副总编辑L是一位活跃的女性，有广泛的社会联系，这时因政治原因失去了在大学的教职，正处于“流动”状态。经由小Z联络和组织的“学术咨询委员会”由北京的6位学者组成，他们除自己为杂志撰稿外，还参与讨论杂志的编辑方针，帮助确立杂志的面貌和风格。在这种合作当中，老Z在设法为杂志筹款之外，主要是为杂志的发展提供合法性。从名义上看，身为“老板”的老Z对编务问题有最后的决定权，但在实际运作中，因为对副总编辑的倚赖和对“学术咨询委员会”意见的尊重，他往往是接受后者的意见和安排。 

    在《东方》这个个案里，“民间”这种概念或说法到底有什么含义呢？《东方》的经济来源完全与国家财政无关，在这方面其“民间”性质最明显。[22] 一旦不受来自政府的经济上的制肘，它就可能获得更大的活动和言论空间。事实上，当人们说《东方》是一份“民间刊物”时，他们通常会将其言论与一般“官办”报刊上的（正统意识形态的和宣传性的）言论区别开来。换言之，一份“民间刊物”至少被期待着表现出更多言论上的自主性。不过，谈论言论的自主性显然比讨论经济的自主性远为复杂，这部份是因为言论的自主性首先是个程度问题。对言论自主性的限制可以是外在和有形的，也可以是内在和无形的。而且，事实上的发表与制度性、规范性的保障也有所不同。最后，经济上的独立与言论上的自主之间并没有简单的对应关系。如果仅以发表言论的自由度来衡量，人们甚至可以把某些体制内的刊物也归为“民间的”或视之为具有“民间性”。[23] 实际上，在很多场合“民间性”是个很恰当的说法，它表明了当代中国社会转型过程中“官”与“民”、国家与社会之间关系的复杂性。

    就《东方》而言，这种复杂性在其组织方面表现得更加明显。《东方》的编者把杂志定义为“民间刊物”，其直接根据是刊物的主办者“中国东方文化研究会”是个“民间学术团体”，而这里的“民间团体”其实只是“社会团体”的另一种说法。在法律上“社会团体”当然是非政府组织，然而，法律定义并不能说明一切。五十年代后建立并延续至今的那些“人民团体”在法律上也与政府无关，但它们实际上具有准政府组织的性质。自然，八十年代以来建立的“社会团体”一般不再具有这样的性质，但它们与政府的关系常常相当复杂。“中国东方文化研究会”号称是“学术团体”，其中也确实有学者参与，但会长和创办人H退休前是中共高级官员，并曾在北京一所著名大学主掌党务。这一背景和任职经历无疑是H最重要的社会资源，在他退休后的活动中仍能发挥重要作用。[24] 中共党内元老B也被聘为该研究会的名誉会长。《东方》的创立和发展充份利用了这些背景。“中国东方文化研究会”会长H和副会长J（一名德高望重的学者）被分别聘为《东方》的名誉社长和名誉总编辑，杂志的七名“顾问”多是兼有“政”、“学”双重身份的知名人物。杂志第一期上有研究会名誉会长B的亲笔题词，有“顾问”之一、曾长期主管全国文化事务、当时已届耄耋的X为《东方》撰写的专文“很需要这样一份杂志”。显然，对于象《东方》这样一份严肃的、有自己性格的刊物来说，要想站稳脚跟、得到认可，这些关系和安排绝不是可有可无的。事实上，《东方》的编者自始至终一直在自觉地利用这些关系去应付他们所遇到的或大或小的麻烦，不过，当后来麻烦变得更大的时候，他们才发现，这些关系既不能挽救《东方》，甚至也不能保住他们编者。 

    《东方》创刊两年后，其社会──文化批评的风格已经形成并趋于成熟，获得了知识界的广泛认可，也渡过了财务上的艰难时期。1995年该杂志即由自办发行改为邮局发行，当年订数为2,000册；1996年的邮局订数上升到8,000册，实际发售估计不下12,000册，其收支基本持平，可以自养。但此时真正的麻烦也接踵而来。先是副总编辑L因政治原因被迫离开杂志社[25]，然后杂志被责令“停刊整顿”，最后社长兼总编辑老Z本人被迫辞职，结果刚刚办了3年而且个性鲜明、风头正健的《东方》杂志就此无声无息地从知识界隐去。[26] 

    《东方》遭剿灭的原因始终不十分清楚。有人说老Z个人的言行触怒了某权势人物，以至于殃及池鱼；也有人说《东方》本身太“自由化”，为当局所不悦。两种说法可能都是真实的。《东方》自视为“自由知识分子”的论坛[27]，撰稿者中除大学和研究机构的知识分子外，也包括完全脱离国家体制的自由撰稿人，包括党内持异见的老干部以及素为当局所不喜的海内外人士。自然，《东方》所刊出的言论本身也经常引发争论，有时更触怒某些权势人物，从而招来大大小小的麻烦。值得注意的是，《东方》从未涉足任何非法活动，也没有遇到足以威胁其生存的经济问题，它遭剿灭的原因纯粹是政治和意识形态的[28]。然而，实际上从来没有人明确说明《东方》必须“停刊整顿”的原因，也没有人说明必须加以“整顿”的内容是什么。“停刊整顿”的命令来自某政府部门，但此前更多的麻烦是经由一些非正式和无形的渠道、变成巨大的压力而加诸《东方》，在这种压力之下，《东方》的编者们甚至没有机会公开地表示抗议。 

五   

    关于中国传统的社会结构，长期以来流行着一些错误的看法，其中之一是把传统社会想象成一个现代专制社会：国家无所不在，皇权无所不能，社会生活为政治国家严密地监控和规划，个人在巨大的国家机器面前无可逃遁。在这样一幅简单化的图解中，民间、社会、多样性及其他复杂概念或者不存在、或者无足轻重。这种看法不仅导致对传统社会的误解，而且妨碍人们正确地了解近代以来中国社会所经历的变化。事实是，中国传统的国家能力十分有限，而所谓全能政治的建立，即便在全世界范围内也完全是一种现代现象。换言之，我们在过去数十年里所见到的中国的国家型态和社会结构，并非传统社会的简单延续，而是过去一百年里社会变迁的结果。这一变迁的过程曾被人确切地概括为“规划的社会变迁”，国家一直主动地通过对社会的“拯救”、领导、限制、改造和规划，建立起对社会的全面监控，当它成功地做到这一点时，政治国家就变得无所不在，所谓的社会则越来越成为一个抽象的符号。 

    八十年代开始的改革是个历史性的转折，它带来了国家──社会关系转变的契机，导致了“社会”的重现、“民间”的再生。尽管我们不能把这一过程看成是政治国家单方面地施惠于“民”，而应该看到这是以往的政治实验失败的结果，要看到此前来自“民间”的分散但又广泛而持久顽强的抵抗及其重要性。我们也不能否认，经过数十年“规划的社会变迁”，社会早已支离破碎，“民间”传统也被毁坏殆尽。因此，当“民间”从一种全能国家的背景之下重新浮现时，我们所面对的是个综合性的问题：正在出现的是个什么样的社会？变化中的是一种什么样的国家──社会关系？应当如何去重建一个健康的社会？应当如何构想一种合理的国家──社会关系？正是在这样的背景之下，我们可以重新考虑“民间”和Civil Society这类概念。 

    从知识社会学的角度看，西方的中国问题研究领域里的“Civil Society和公共领域之辨”，很大程度上是受到1989年在中国及此后在东欧国家发生的一系列政治事件刺激的结果，因为这一系列政治事件的发生往往被归因为Civil Society的存在。事实上，西方知识界对Civil Society概念的热衷也都与其现实生活的改变直接有关。理论问题与生活实践之间的这种密切关联固然使Civil Society的概念极具活力和吸引力，但同时也把这一概念变得含混、无用甚至具有误导性。比如，有些人把他们心目中的Civil Society的标准加于中国社会，只注意和强调某些社会组织和这些组织的某些方面而不及其余，以便在中国发现Civil Society，这种尝试暗含了一种对中国历史及社会发展的目的论式的解读[29]；另一些人则利用这一概念来曲折地表达其政治关切，从而把它变成一个口号，一种意识形态，而不是一个有助于人们理解社会现实的有用的概念工具。换言之，在流行的Civil Society概念中，经验研究、理论诉求和现实关注经常纠结在一起，因而造成了其应用中的许多混淆。[30] 

    造成Civil Society概念应用困难的另一个重要原因是其西方渊源的特定背景。如前所述，西方近代开始形成的Civil Society所代表的社会型态和国家──社会关系与中国传统社会“官──民”结构中的国家与社会关系相当不同，在诸多差异中，前者的重点是社会对于国家的独立和自主性，是公域与私域、国家与社会之间明晰的界分；而在后者，“国家”与“社会”从来不是界线分明、互相排斥的疆域，毋宁说，二者是一个内在地联系在一起的连续体的两端，通过对官与民、君与臣各自职份的强调而联系在一起（梁治平，1997）。值得注意的是，当中国社会开始转入近代民族国家的建设和现代化时，上述传统的国家──社会关系并没有被简单地改变和置换，而是以这样或那样的方式延续下来，并被熔铸到新的变化的社会型态之中。这一由传统而现代的延续──变化过程可以从“民间”观念的递嬗中清楚地看出。 

    令人惊讶的是，讨论中国Civil Society问题的学者们虽然大多会提到“民间”和“民间社会”这些被用作译名的字眼（王绍光,1991；White, Howell and Shang, 1996:4；He,1997:44；Madsen, 1998:131-134），却没有人注意和重视这些活的本土概念本身。[31] 即使有人注意到中国人今天仍用诸如“民间”这样的说法来指称或描述某种社会现实，也因为不能正确地了解其含义和重要性而将之轻轻放过。比如，对中国当代社会发展有着扎实的经验研究的White在提到流行的“民间团体”这种说法时就认为，这是个“颇具误导性的官方语汇”而未加深究（White, Howell and Shang，1996:31）。在他看来，“民间团体”和“非政府组织”一样，都指与政府组织完全无关的社会组织，用来描述任何一种驳杂不纯的社会组织都是不恰当的。[32]更有人认为，“民间”一词本身就包含了一种对抗性的国家与社会关系，这种看法同样导致对中国社会现实的误解和忽视。[33] 

    事实上，“民间”概念为我们研究中国的社会发展导入了一种本土的和更为久远的传统，同时使我们注意到社会行动者的主观世界。据此，不仅八十年代以来、而且更早就已开始的社会变迁就可以被置于一个内在的历史和社会的发展脉络中来加以理解。从国家──社会关系的角度看，“民间”一词固然包含了一个由“民”的活动构成的相对自主的社会空间的观念及相应的某种有限政府的观念，但它并不简单地排斥国家权威；相反，它不仅在许多场合期待着国家的介入，而且有时把这种介入构想为民间的一部份。换言之，民间观念中的国家──社会关系与其说是截然可分的和对抗性的，不如说是协调性的、合作性的和相互依赖的。今天，这种情形在许多方面甚至更为普遍和突出。这部份是因为，前此数十年全能政治模式所造成的个人和社会对政府的依赖和期待远甚于古代；部份是因为，现代社会中国家职能的变化，使它在社会发展和个人生活中的作用远远超过以往；部份还因为，正在重现的“民间”不但弱小和破碎，而且经常受到依然强大的国家权力的猜忌和抑制，以至于其发展不能不借助于政府的扶助、认可和保护。以往的研究已注意到中国当代“Civil Society”发展过程中“社会”与“国家”互相渗透这一普遍现象，因而程度不同地对Civil Society这一概念的有效性提出质疑（White, Howell and Shang，1996:208-218；Flower and Leonard，1996；Wank，1995）。[34] 也有人把这一现象视为“国家与社会间的结构分化过程与国家同社会的新的结合过程这两个截然不同的过程交织在一起的产物”，认为正是这一点构成了当前中国大陆国家与社会关系演变的特点。（陈子明，王军涛，1996:142）然而，迄今为止，很少有人从社会行动者的内在世界去解释这一现象，因而忽略了行为正当化的过程，忽略了历史记忆在构想和建构国家──社会关系中的作用。[35] 

    比如，在《东方》这一个案中，我们可以清楚地看到，“民间”这种说法并不单单具有描述的意义，而同时具有某种规范的含义。当国家对社会的控制大为松动，人们不再单纯从国家──社会一体化的等级序列去评判事物时，曾经附在“民间”概念上的各种负面含义便开始消退。的确，当《东方》的编者公开宣称其为“民间刊物”时，其言辞中透露出来的绝不是自卑和低姿态，而是某种微妙的自豪甚至骄傲。[36] 同样，随着价值标准的多样化，尤其是随着人们对正统意识形态的日益冷漠和对官方宣传话语的不信任，标榜某种“民间”立场就不仅是可能的，而且是可欲的。 

    然而在另一方面，正如《东方》这一个案所显示的，“民间”所代表的并不一定是一种完全在“国家”之外的、当然更不必是一种与国家相对抗的立场。实际上，不只《东方》如此，八十年代以来许多类似的“民间”结社都试图与政府保持某种正式或非正式的联系，其中有些甚至以融入体制内为目标。这种发展策略显然不符合Civil Society论说所预设的国家──社会关系，以至于有的研究者认为，用“多元制度论”（plural institutionalism）而不是Civil Society来描述和分析当代中国社会“公共空间”的形成要更合适些（Gu, 1998）。自然，人们可以把上述现象解释为某种基于现实利害考虑的结果，这固然不错，但是并不充份。因为人们并不仅仅生活在一个有利害得失的世界里，他们同时也生活在一个有对错好坏的世界里。他们采取行动时虽然考虑现实的利益，但同时也依据某种合理或正当的观念，后者往往与传统有深刻的联系。“民”和“民间”就属于这一类观念。虽然表面上看，人们只用这类概念来描述而不是评判，但它们所包含的社会角色的观念、社会关系的观念以及与之相关的伦理观念，却为行动者提供了各种可能的和具有正当性的活动空间。 

    应当指出的是，象所有其他观念一样，“民间”观念在其传承过程中也随着社会变迁而经历着这样或那样的改变。最近20年来，“民间”一词作为一种表述重新进入日常生活，为许多人所注意和使用，就是明显的一例。另一可注意的变化是，与传统社会或者哪怕20世纪上半叶相比较，今天人们所说的“民间”，其含义变得似乎更复杂，可以指称的范围也更广。正如我们在讨论“民间组织”和“民间刊物”时所见到的那样，在被当作形容词来用时，“民间”一词实际上包含了不同的标准。而用“民间性”这种说法，人们可以更恰当地来指称一个复杂的和具有连续性的谱系。在这种用法当中，“民间”所表示的与其说是一种质的划分，不如说是一种程度。这种用法的变化显然与中国当代国家与社会关系变化的特定背景有关，同时也提示我们注意到国家与社会之分合的一个重要方面，即社会空间的拓展不仅发生在国家之外，而且也发生在其边缘甚至国家体制内部。这种认识将促使人们放弃那种视国家为一个没有变化的整体的简单看法，重新认识国家在与社会的分合过程中可能有的积极作用，从而对国家与社会关系采取一种更灵活、更现实也更具建设性的立场。 

    在指出“民间”概念所具有的认识功能的同时，我们也须看到其局限性。首先，“民间”并不是一个经过长期批评性反省和提炼的理论概念，它在被用来指称某种社会现实时过于笼统，缺乏内部的分析性；而在规范的层面上，其含义既不够清楚，也不够有力。其次，也是更重要的一点，中国今天所面临的国家与社会关系方面的问题，已经超出了“民间”这类概念的想象范围，即使这些概念本身已经发生变化并且仍然具有活力。一个基本的事实是，中国今天的国家已经改变，传统的国家与社会关系也不再有效。所谓“民间”的重现并不意味着、也不应当是回到传统的社会结构中去。因为这种社会结构已被不可挽回地改变了。正是在这个变化的大背景下，讨论作为一种现代社会现象的Civil Society可能是有益的。 

    我们已经在所谓“对照性”的意义上使用了Civil Society的概念，以突显体现在诸如“民”、“民间”一类概念中的另一种国家──社会关系。这项研究同时也表明，作为一个分析性工具，Civil Society概念并不能贴切地刻划出中国传统和当代国家──社会关系上的特点；相反，简单地套用这一概念很容易导致对中国社会现实的扭曲和忽略。然而，这并不意味着我们所讨论的不同社会形态之间全无共同点，尤其是，当我们引入现代性这一思考维度、并在此基础上考虑未来中国社会发展问题时，更不能说Civil Society在中国语境中是一个没有意义的概念。 

    论者因不同的立场和策略而强调Civil Society的不同方面。在我看来，Civil Society的诸多构成要素当中，对当代中国社会最具重要意义的，恐怕既不是个人主义，也不是社会完全外在于国家的独立性和自主性，而是Civility[37]，是多元主义和法治。Civility强调对社会共同利益的关注，强调社会成员相互关系中的平等、信任、容忍、妥协与合作，也强调社会与国家之间的理性互动（Shils，1997；Putnam，1993：86－91）。这些为一个现代社会的健康发展所必需的东西，也正是成长中的中国社会迫切需要的。我们看到，这个在过去数十年几乎被政治国家吞噬的社会力图挣脱行政权力的羁绊的同时，又有把自己束缚在地域的、族群的、血缘的、宗教的和职业的形形色色的小团体之中的倾向。这种狭隘的社会心理和社会习性，更因为其他因素如地方保护主义的盛行和政府对形成公共空间的惧怕和压制而得到强化。[38] 

    Civility与多元主义和法治也有密切的关联。正因为承认社会利益的多样性，承认人们追求各自利益的正当性，平等、信任、容忍、妥协、合作诸般价值才如此重要。而在一个现代社会，这些既是实行法治的重要条件，也是法治应当促进的社会价值。不仅如此，由于法律在现代社会中的重要性，法治在建构新的国家──社会关系中有着不可替代的作用。在《东方》的事例里，我们可以清楚地看到传统民间观念的局限性：社会与国家的关系不能用法律来确定，“民间的”活动缺少法律保障，政府的行为不受法律审查；只有非正式的幕后交涉、单方面的行政命令和临时处置，没有公开的法律程序和申辩机会。这里，问题的关键并不是把国家与社会截然分开，而是建立一套法律保障机制，使个人和组织的合法行为不受干涉，同时也使国家权力真正有所约束。有意味的是，对于社会的健康发展和建构合理的国家──社会关系如此重要的法治，其本身也不单是一种国家事务，而只有在体现为许多个人和群体的社会的积极参与下才可能实现（梁治平，2000）。 

    如果这样看待和运用Civil Society概念，我们所注意的就不仅是“中介性组织”或者新式社会团体，而是包括传统社会组织如血缘共同体、宗教团体和族群在内的所有“民”的组织和活动。[39] 换言之，我们将关注整个“民间”，关注透过“民间的”组织和活动联结在一起的国家与社会，尤其是这二者之间多层面和多维度的复杂互动。透过这原来是由“民间”概念引入的视角，Civil Society的概念同“民间”的概念就联系在了一起。[40] 

六       

    通过对具体个案的研究，本文探讨了“民间”这一概念在当代中国社会话语实践中的几层含义，并且通过追溯“官”、“民”、“民间”等传统语汇的含义及其变迁，试图了解和解释最近20年来中国社会所经历的若干重要变化，尤其是社会行动者的意义世界在参与建构新的社会关系时所起的作用。在我看来，Civil Society论者在他们对中国社会尤其是中国当代社会的研究中，不恰当地忽略了社会行动者和参与者自己对于国家、社会及其相互关系的（常常是不自觉的或不完全自觉的）认知、构想和表达，忽略了社会发展过程中传统、历史记忆以及行动者的意义世界等所具有的重要作用，因而在同样程度上误解和扭曲了社会现实。当然这并不意味着Civil Society的概念和分析框架不能帮助人们了解中国社会，对推动中国社会发展无益。与流行的用Civil Society概念分析中国社会的做法不同，本文主要在所谓“对照性”和“规范性”这两种意义上使用这一概念。前者有助于我们了解传统和现实，后者则对我们了解自己所面对的问题大有裨益。在这两者之间，有一个相对较弱的结合点，在这一点上，Civil Society概念或者可以被用来描述和分析今天的中国社会，但是这种分析只有在充份注意到本土传统同时也意识到其本身局限性的情况下才是真正有效的。 

    引入“民间”概念并且强调其重要性，并不意味着中国历史上和现实中存在一个没有变化、没有差别和所有人一致认可的“民间”概念。相反，“民间”的概念之所以重要和值得重视，部份原因正在于它能够适应变化，且在不同场合、不同时期具有不同的意义。就其大者而言，“民间”的观念在晚清有一变，民国有一变，至1949年有一变，到了1980年代又有一变。不仅如此，即使在同一时代，不同的人也在不同的意义上使用这一概念，赋予它或褒或贬、或强或弱的意味。毋宁说，“民间”的概念为不同利益、主张、意愿和论说之间的互相竞胜提供了一个重要的场域。而这个为不同言说提供表达渠道并且赋予其意义的场域，既不能够也不应当等同于或归结于Civil Society所代表的世界。 

    由于中国社会仍处于快速变化的转型时期，现在要预测中国未来的社会形态以及国家与社会关系为时尚早。不过有一点似乎是清楚的，那就是，无论变化如何迅疾和剧烈，人们总是无法割断历史与现在和未来之间的联系。我们业已目睹了八十年代以来“民间”的重现以及国家──社会关系方面的某些变化，我们现在能够说的是，这个既是现实的也是观念的“民间”仍具生命力，它不仅将继续存在下去，而且将成为未来社会发展无法避开的历史前提。因此，未来的可以想见的社会将建立在这个“民间”的基础之上而同时超越它。而要了解和推进这一社会进程，我们必须首先了解这个社会的历史，理解社会行动者的内在世界。 

【作者注】本文系作者1999－2000年在高等研究院社会科学部(School of Social Science, the Institute for Advanced Study)访问研究期间撰写完成。作者希望在此对高等研究院为作者进行此项研究所提供的各种便利和支持表示感谢。 

【注释】     
[1] 1989年以后流亡海外的知识分子是个例外。受海外学者的影响，他们比国内学者更早开始谈论civil society问题，并曾一度热衷于此。有关的观点和言论，见Ma(1994)。 
[2] 在不同的作者那里，“政治”一词含义不同。比如Seligman在其三分法中把“政治的”区别于“分析性的”和“规范性的”（1992），而White则只区分“社会学的”和“政治的”，前者为描述性，后者则是规范性的（1996:3－4）。 
[3] 较早讨论译名的是王绍光1991年在《二十一世纪》上发表的一篇文章，这篇文章除了提到上述三个译名之外，还提出了civil society的另一层含义，译为汉语是“文明社会”。后来的论者在讨论这一问题时，基本都沿袭了王文提出的几种用法。见Rowe (1993:142), White (1996:4), He (1997:44), Madsen (1998:131-134)。 
[4] 因为强调不同的要素，遂形成了不同的civil society理论。可以指出的是，较为晚近形成的首先与东欧社会变迁有密切关联的civil society论，特别强调社会与国家之间的界分和对抗，这一意识形态化趋向业已引起一些理论家的反省。在他们看来，东欧式的civil society论不仅是基于某种对西欧社会发展的误解和夸张（Taylor,1995a），而且也遮蔽了东欧社会发展的现实（Seligman,1992: 5-9）。尽管如此，基于社会之独立性和自主性的社会对国家的二元论，仍为大多数论者所接受。 
[5] 在其日常用法中，“民间”和“社会”常常可以互换。比如“民间团体”和“社会团体”，“民间办学”与“社会办学”等等。 
[6] “民”通常也在与“军”相对的意义上使用，这种用法一直延续至今。 
[7] “民间”在被用作形容词时也有“大众的”、“民俗的”的含义，所谓“民间文学”、“民间故事”、“民间音乐”等是其例。White（1996）把“民间”一词译为popular，似乎忽略了这个词的社会学含义。 
[8] 事实上，几乎没有人把中国的所谓civil society的出现追溯到晚清以前。甚至被认为是中国civil society说代表人物之一的Rowe（1993）也承认，把civil society当作一个分析性概念应用到中国近代历史上是不恰当的。 
[9] “官”原本具有“公”之意，古人直接以“公”训“官”，所谓“官，公也”，或者，“官，犹公也，谓不私也”。因此，官事即为公事，官法又称公法，官道即是公路，官府之人皆为公人。在与此相对的意义上，“民”则为私。 
[10] 结果是“民”同时包含“公”、“私”两种含义，比如一方面，人们可以把民意视为公意，把民害译为公害，另一方面又可以将民田、民宅读为私田、私宅。 
[11] 如有学者试图在国家──社会的二元架构之间引入所谓“第三领域”，以突破流行的社会理论，更新中国历史研究范式。详见Huang (1993)。批评性意见参见梁治平（1996:1－29）。 
[12] “社会”这一概念在20世纪被引入中国，今天人们广泛地使用这一概念，但却很少意识到“社会”不仅与传统的“会”、“社”不同，而且与人们常常等同视之的英文词society也不同，后者既可以抽象地指大规模社会，也可以指具体而微的社会联合体。 
[13] Pei的分类统计主要集中在1978－1995年间正式申请、登记的社会团体。 
[14] 最近十数年里，“民间”的说法非常流行，甚至社会学们也习以为常地使用这种说法，见孙秉耀（1994）。这种现象意味深长。 
[15] 《东方》所设栏目前后有所不同，由上面10类可以见其大体。 
[16] 在一篇专门讨论九十年代“民间”学术刊物的文章里，作者列举了包括《东方》在内的十数种内容、旨趣、出版方式和组织形式均不相同的“民间刊物”，因为所有这些出版物均“不设专职编辑、不拿国家工资、自筹办刊经费”，都有“国家出版体制形式上的认可”，其言论则“疏离于主流意识形态话语”。（王德胜，1994）其实，情况并非如此整齐划一。比如，被作者列为“民间刊物”的《中国文化》就不但有出版杂志的刊号，而且设有专职的和领取国家工资的编辑，但在资金和内容、旨趣诸方面，《中国文化》确实颇具民间性，更重要的是，该杂志的编者始终自觉地追求和坚持所谓“民间的”立场。 
[17] 如前所述，“民间”可以被理解为“社会”的另一种说法，就此而言，“社会团体”也可以读作“民间团体”。事实上，前者是正式的法律用语，后者则是非正式用语。 
[18] 根据国务院1989年发布的“社会团体登记管理条例”，申请成立社会团体应经“有关业务主管部门”审查同意，然后向登记管理机关申请登记。该社会团体的日常管理即由“有关业务主管部门”和登记管理机关负责。 
[19] 据1988年“新闻出版署期刊管理暂行规定”，凡正式期刊均须领取“报刊登记证”，编入“国内统一刊号”，即使不得公开发行、陈列和不准销售的“非正式期刊”也必须获得“内部报刊准印证”。申请“刊号”手续繁难，为躲避审核，许多“刊物”只能借用“图书”的形式出版（所谓“以书代刊”），尽管图书出版也需要“统一书号”。 
[20] 后因其中一人去世，自第10期始减为6人。 
[21] 副总编辑一栏从1996年第2期开始频繁换人，最后乾脆取消此栏，这一系列变动曲折地表明了《东方》当时遇到了各种麻烦。 
[22] 但即使是在一点上，我们也可以看到“民间”概念的复杂性。《东方》得以启动的首批资金来自某国营企业的捐赠，而老Z的筹款能力也很难说跟他过去的任职背景完全无关。 
[23] 一个明显的例子是由北京三联书店编辑出版的月刊《读书》。此外，体制内和体制外的界线有时并不十分清楚，在某种意义上也不十分重要，比如上面提到的《中国文化》即为一例。 
[24] 这方面的事例极多。许多退休前在党内、军内和政府内担任高级职务的老人都在相关的“社会团体”中挂名，程度不同地参与其事。 
[25] 此前不久，副总编辑小Z因与社长兼总编辑老Z意见不合已先行离去。 
[26] 若干年之后，《东方》复刊了，但已面目全非，视之为另一份杂志肯定更恰当。 
[27] 当然，这种说法只是杂志编者自况，而非公开的宣言。 
[28] 人们也不必排除其中有个人私怨的成份，只是本文不准备讨论这类问题。 
[29] 迄今为止，这类尝试并不十分成功，以至论者经常用诸如“有限的”、“软性的”（Strand, 1990: 6-8, cited from Wakerman, 1993）、“部份的”或者“半的”（He, 1997: 7-14）一类形容词对他们讨论的主题加以限定。 
[30] 这一点已经为人们广泛地认识到，而且成为一部份学者怀疑乃至否认civil society概念之认识功用的原因之一。也是因为这一点，许多学者在讨论civil society问题时都由限制这一概念的使用开始。见注[2]，又见Hall (1995)。 
[31] 石元康在其讨论中国“市民社会”的文章的一个注释中表示，civil society在洛克的语境里可以译为公民社会，在黑格尔和马克思的语境可以译为市民社会，将之译为民间社会则不妥，后者是传统社会而非现代社会中的现象。中国历史上就只有民间社会而没有市民社会。（石元康，1991:119）可惜这篇文章并未就“民间”这一社会形态和观念本身做深入的研究。 
[32] 在对“民间”概念的普遍误解中，Madsen是一个例外，他正确地指出，“民间一词并不意味着独立于政府。在中国大陆，自发性群众组织须要有政府的指导和监督，这一点被视为当然”（M，1998：132）。 
[33] 据说，在台湾，civil society一词从一开始就被译为“民间社会”，为的是把“这个载有中国传统的'民反官'之强烈历史记忆的术语”植入一种民间社会对国家的对抗性关系中。基于这种认识，有大陆学者择出“市民社会”一词以构想一种非对抗性的国家──社会关系（邓正来，1997）。对“民间”一词的这种解读显然十分偏颇。首先，传统社会中，“民间”一词的含义十分丰富，不能被简单地归结为“民反官”这一点。其次，在“民间社会”之外，台湾也流行比如“市民社会”的说法。比如在一组由台湾学者撰写的专门讨论台湾问题的文章中，5篇论及台湾社会形态的文章有3篇使用“市民社会”，2篇用“民间社会”，其中1篇专门讨论civil society问题的文章也使用“市民社会”的提法。（详见《二十一世纪》1991年6月第五期“台湾专缉”）。再次，即使在台湾社会语境中，“民间社会”一词含有较强的对抗性意味，也不能由此推说这个词在中国大陆社会语境中也必定如此。事实上，无论在传统社会还是当代社会，“民间”的观念都包含了一种并非简单对抗的复杂的国家与社会关系。而弄清这种复杂关系正是了解中国社会并在此基础上参与和推动社会发展的重要前提。 
[34] 实际上，对清末和民国的研究也普遍地揭示出这一点，参见Rowe (1993), Rankin (1993), Wakerman (1993), Bergere (1997)，尽管并非所有人都因此而拒绝使用civil society这一概念。 
[35] Flower and Leonard的文章（1996）是一个例外，他们重视本土概念，对比如“收”、“放”、“乱”等中国人习用的概念做了一些分析，试图把国家与社会关系的形成置于行动者的充满历史记忆的内在世界中加以理解。 
[36] 我们可以在诸如“学在民间”这样的口号里看到同样的姿态。“学在民间”的说法表达了对受意识形态控制的主流学术（包括其机构、体制、评价体系等）的不信任和负面评价。不过在整个九十年代，“民间”学术的组织和发展与《东方》的情形大体相同。换言之，这里“民间”一词的含义与《东方》案中“民间”的说法大同小异。不过，可以预期的是，随着社会的进一步发展，“民间”可以表示某种更具有自主性的组织形态。 
[37] civility的一般含义是（通常也被译为）礼貌、礼仪、礼貌的行为或表示，这些解释似乎不能很好地传达出其为civil society的美德这一层具有丰富社会性内涵的意蕴。Shils (1997)就明确地将公共领域中直接的个人之间的良好行为方式与公共性的civility区分开来，尽管他并不否认这二者在某一点上有关（79－81）。在Shils那里，civility是一种试图在互相冲突的主张和利益之间求得平衡的态度和行为方式（76），是一种代表整个社会行动的政策，也是一种政治行动或者公共行动的程序（78）。这种态度和行为方式乃是基于行动者对身为civil society之成员身份的集体自我意识，以及对civil society理念的认同（86）。 
[38] 从civility角度讨论中国civil society问题的尚不多见。Rowe曾在一篇讨论中国之civil society的文章里把civility单列为一项评价指标（1993：151－153）。Chamberlain (1993)的文章把civility作为区分civil society和一般所谓“社会”的主要标准。最近且值得注意的是Richard Madsen由civility入手对中国天主教的研究，根据他的看法，中国的天主教，尤其是广布于乡村的教众，因为其狭隘、守旧和排他性，很难成为正在出现的civil society中的一支积极力量（Madsen，1998）。 
[39] White曾将中国当代“civil society”区分为不同的部份，其中也包括传统社会组织如宗教组织、同乡会，包括受压制的非法组织等(1996: 29-37)，但是他所采用的civil society的定义最终使他把注意力仅仅集中于具有合法地位的中介性社会组织。 
[40] 在Chamberlain (1993)的分类里，civil society是这样一个具有相对自主性的实体，它既区别于国家，又不同于社会，同时又参与和面对此二者，并保持同它们的持续互动。这一分析的重要性在于，以civility为基准的国家、社会和个人之间的适度平衡，而不是“对抗国家的独立性或者潜在的独立性”（Strand, 1990:12）成为civil society的前提或者证据，Alexander的分析更为精细。在他那里，civil society较社会（他所谓CSI）为小，较市场（他所谓CSII）为大，是“一个在分析上独立于──且程度不同地在经验上区别于──不仅国家和市场，而且其他社会领域的界域”（1998：6）。他进一步区分了civil和非civil的领域，检讨了这些不同领域之间的复杂关系。这些分析无疑是非常地具有启发性，而我则想强调，把civil society理解为存在于诸多社会领域之中的一个社会空间，而不是可以被机械地同各个具体的社会领域区分开来的另一个社会实体，可能更为恰当。 

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