本文的主旨在于反省民国时代自由主义在宪政问题上的态度和主张。从1911年辛亥革命成功，继而建立中华民国，到1949年中华民国政府撤出中国大陆，这30多年的时间里，一方面，政治风云激荡变幻，内外战争连绵不断，民国本身的法统甚至因为袁世凯称帝而一度中断；但是，另一方面，建立宪政民主政治制度的努力却也不绝如缕，持续浮现。[1] 可以说，中国近代史上虽然没有成功的宪政，但是却有着涵盖从社会民主主义到保守主义广阔思想光谱的丰富多样的宪政观念。特别是一般认为与宪政思想和宪政政治密切相关的自由主义，在这期间不仅展现了对于思想界推动宪政之努力的引领脚色，而且确实提出了明确的宪政主张并多方试图将之贯彻到政治实践之中。也就是说，无论中国具有怎样特殊的国情，在这方面与在其他国度一样，从概念到实践，自由主义都是宪政的主要推动者。自由主义的宪政主张无疑具有特殊的价值：这不仅因为宪政主义与自由主义具有深刻的、不可分割的理论关联，也因为自由主义者在民国宪政建设的努力之中自始至终做出了不懈的、重大的努力。

那么，究竟中国的自由主义在这一时代提出了什么样的宪政主张？这些主张之思想特点为何？在当时之时代背景下这样的宪政主张为何不能成功地主导政治实践，从而在中国达成哪怕比较初级的宪政主义政治？今天从自由主义思想发展的角度反省，着眼于宪政主义在中国的命运，从中又可得到什么样的教训和启发？就概念层面而言，本文将试图回答这些问题。不过，就方法的和历史的层面而言，本文并不准备泛泛地讨论上述问题，也不打算涵盖这30多年中多种多样的自由主义有关宪政的论说和努力，而是仅仅选取胡适这样一位对中国自由主义有象征意义并在民国宪政建设过程中做出持续努力的代表人物，试图就其对宪政问题的态度和主张在这一期间的发展和变化，作历史的和政治的反省。

在民国年代的自由主义宪政思潮与运动之中，胡适无疑是领袖群伦的代表人物。在理论方面，今人多同意：胡适是“中国自由主义最具诠释力的发言人”[2]；“胡适对宪政问题的体悟和探寻比其他人都深刻，提供的宪政价值和容量比其他人更多更完整”[3]。而就实践层面看，虽然胡适一再强调知识的作用，也不时慨叹书生的无用，但他却并非坐而论道的纯粹书斋型学者，胡适是当年宪政运动的风云人物，在社会政治实践中致力于落实自己的自由主义宪政理念。本文将胡适的主张作为当时自由主义宪政思想的代表而作分析和批评，从中发现，中国自由主义的宪政思想具有某种可以称之为“反政治”的特点，而这种特点不仅表明了中国的自由主义对真正的自由主义原则之理解具有极大的误区，从而无法在思想上贯彻自由原则；也显示了中国的自由主义政治上的致命弱点，从而帮助解释为什么自由主义在中国不能成功地推动宪政政治的建立。

本文分三个部份。首先将分析胡适所主张的“造因”工程中的政治观念，发掘他对于人性和政治的看法，看看中国当时的自由主义是怎样停留在“非政治”的空想层面；然后，作者探讨胡适的“好人政府”主张与上述观念的联系，以及这一主张如何违背了自由主义宪政思想的基本原则而走入政治“道德化”的歧途；本文的第三节将胡适的宪政观念与经典的自由主义宪政思想相比较，指出前者的缺陷，即缺少对于普遍化的个体利益的重视，从而使胡适所强调的“理性”成为苍白的概念，也使胡适的宪政主张忽略现实政治力量的互动。文章的结语进一步从胡适宪政主张的特点反省中国自由主义宪政观的缺陷以及民国年代宪政实践失败的原因。

一、人性与政治：乌托邦自由主义与宪政空想

胡适自美国留学归国之后，即有所谓“20年不谈政治，20年不干政治”的名言。[4] 这当然不能简单地解释为胡适对政治不感兴趣或排斥政治，其实，胡适自认是“一个注意政治的人”，并在留美求学期间就已经形成了“关心政治是知识分子的责任”的观念。[5] 所谓的“不谈政治”，事实上正是那时胡适的政治观的一种表现。这种政治观的根本特点就是强调政治的“思想文化基础”，并进一步认为中国固有的文明必需得到“系统的严肃批判和改造”。[6] 用胡适本人的话来说，就是“要想在思想文艺上替中国政治建筑一个革新的基础”。[7] 所以，胡适投入了他称之为“中国的文艺复兴”的“新文化运动”；并且，与参与“新文化运动”的所有知识分子一样，胡适也强调所谓的“改造国民性”[8]，强调“树人”，强调“教育”[9]。胡适写道，要救国，“不如打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因”；而“今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育”。[10] 胡适看到：“在名义上的共和下，八年痛苦的失败渐渐地使年轻的中国认识到，民主是不能仅仅通过政治的变革来给与保证的。”[11] 在（直到晚年的）胡适看来：“民主是一种生活方式，是一种习惯性的行为。”[12] 他所要努力的，用胡适本人的用语来说，就是在中国实行所谓的“造因”工程，以此为未来民主宪政的实现而打下国民基础。

当然，除了这种积极的态度，“不干政治”之说也反映出他对当时政治状态的消极反抗。用一位研究者的话来讲，对当时的胡适来说，“参与政治意味着要从事武夫们正在干的那些肮脏的勾当，从政治上解决问题意味着要通过与流氓恶棍打交道而寻求妥协。”[13] 胡适本人也一再强调自己的“一番愚忱”，想把“新文化运动”“维持成一个纯粹的文化运动和文学改良运动”，几十年后犹自叹息来自政治的“不幸干扰”。[14] 无疑，对胡适来说，政治确实是不洁的，常常是有碍于他那改造中国国民性的伟大工程的──至少在现实的情况下是如此。

很清楚，这种心态明显具有某种“精英心态”或“救世主心态”，与自由主义、宪政政治的基本原则是格格不入的。[15] 为什么说它是“精英心态”呢？因为对这样的知识分子说来，一般民众是愚昧落后的，需要由前者对后者实行“改造”和“教育”；而政治人物更是肮脏不堪的，根本不可与其为伍。似乎唯有他们这样的“知识精英”才能全盘改造中国──事实上，这与共产主义或者其他什么主义的“中国改造论”，并没有什么本质上的区别。如果说有区别，那也仅仅在于：共产主义是要改造中国人民成为“无产阶级新人”；而胡适这样的自由主义者实行国民改造的目标则有所不同，是要让民众“理性化”。对一个自由主义者来说，问题是：为什么应该是胡适（或者共产党）来规定这种改造的目标、标准和过程呢？为什么中国人不可以按照他们每个人的心愿来成为他们每个人自己呢？很明显，这后一种概念，才是自由主义政治哲学的根本概念，即每个人有他自己的利益与偏好，而这种利益与偏好正是此人之为此人的基本规定，容不得其他任何人──无论是政治权力还是其他什么力量──来“改造”他（或她），除非他（或她）自己要“改造”自己。所谓“个人主义”（individualism）──这恰恰是胡适不断强调的一个思想，对胡适的这种“个人主义”思想笔者后面会加以讨论──本来就是这样的含义。但是，胡适本人，却由于他的强烈的精英主义倾向，在讨论社会政治问题时根本就忘记了一般平民大众的个人主义。

当然，自由主义也好，宪政主义也好，并不否认人性具有黑暗的一面。这里的重要问题在于，它们并不试图通过什么“思想文化建设”来改造这种黑暗的人性，而是强调：第一，政治本身必须建立在对于这种人性的现实理解之上；第二，通过政治制度本身，可以制约人性的黑暗一面。事实上，这里的第二点，可以看作是宪政主义的哲学本质。[16] 与这种现实主义的人性观念和政治观念相比，以胡适为代表的中国的自由主义者，象其他大多数当时中国的各种不同的主义的鼓吹者一样，本质上还是乌托邦主义者，或者至少沾染了某种乌托邦主义的色彩。他们固然看到了人性中黑暗的一面，但他们对此的态度却只有两种：一是试图改造之，这是当他们面对政治权力上的弱者的时候，是他们自以为高高在上的时候；另一种态度则是逃避，这是当他们面对政治上的权势者的时候，是他们感觉自己无力的时候。当实行前一种态度时，他们“不谈政治”，因为他们认为自己在建设更加伟大而基本的“政治的思想文化基础”；而当实行后一种态度时，他们“不干政治”，因为他们觉得政治黑暗肮脏，而自己却冰清玉洁，岂能和那些“流氓恶棍”打交道？

其实，即使单单在人性黑暗和政治“肮脏”这个层面上，如果认为胡适的相关论述表明，以他为代表的中国的自由主义者对政治家的品质有着现实而深刻的认识，那似乎还是低估了他们的天真和幼稚。实际上，当胡适后来介入政治问题、直接讨论宪政时，他始终乐观地认为，宪政并不是一件太难的事情，因为宪政所要做的不过是落实两个基本的原则，即“政治必须依据法律，和政府对人民负责”。[17] 既然中国民众那么愚昧、中国政治那么肮脏，为什么这两个原则实行起来却又并不困难呢？胡适并没有给出系统的解释。他的一个明白表达的理由是：这样的原则太“基本”，几乎不能算是什么崇高的政治理想。胡适多次明确指出：“民主宪政只是一种幼稚的政治制度”[18]，“民主宪政不是什么高不可及的理想目标”[19]。这当然也是“精英心态”和“乌托邦主义”的一种表现，总把平实的东西看作是没有难度的东西，觉得那没有什么大了不起。而政治恰恰是平实的东西。即使在已经碰壁之后，胡适似乎也从来没有问一句：这么“幼稚”、“基本”、“不太难”的事情，为什么在中国就是做不到呢？

当然，他的答案可能很现成：因为民众太愚昧，因为政治人物太肮脏。于是，这里出现了一个自相矛盾：既然如此，有什么根据说这样的政治并不是一件太难的事情呢？如果一般民众尚且那样需要教育，为什么从事政治活动的人就那么容易接受法律的制约呢？唯一的解释就是：作为原则，它很简单，而这是胡适所着眼的层面；而要把这原则变成现实，对不起，那时的自由主义者没有兴趣讨论这个“肮脏”的现实。这样，胡适在面对社会现实的态度与方法问题上陷入了他那著名的“多谈点问题，少谈点主义”之主张的对立面：他所讨论的宪政，仅仅是一种概念（主义），而不是着眼于如何解决中国实行宪政这一基本问题。因此，积多年之努力，宪政在中国依然是空想，也就并不奇怪了。在看到中国的研究者们赞许地称道胡适是一个“理想的自由主义者”时[20]，笔者要说，有“理想”而却不知道如何实现，也不去探索如何实现，那倒不如说是“空想”。因此，胡适其实是一个空想的自由主义者。

胡适的这种“非政治”的思考方向，还为中国后来无数知识分子留下了一个“鸡生蛋，蛋生鸡”的巨大怪圈，那就是国民素质与宪政建设之间的关系。[21] 有学者认为，胡适之所以强调宪政政治很容易，是要苦口婆心地让人们明白：即使中国人素质低，也不是不可以实行宪政；而今天的知识分子则反过来批评胡适，强调国民的文化和政治素质是实行民主政治的一个重要条件。[22] 其实，今天的这种批评已经包含在胡适（和“新文化运动”）的总体思路之中，并未跳出20世纪中国所面临的上述基本怪圈。事实上，胡适有时要比这些批评者高明，能注意到事情的另一面。他懂得：“人心是不容易改变的，公德也不是一朝一夕造成的。故救济之道不在乎妄想人心大变，道德日高，乃在乎制定种种防弊的制度”；而“制度的训练可以养成无私无弊的新习惯”。[23] 这为怪圈找到了一线走出去的希望。既然如此，那就应该进一步探讨：这样的制度如何才能形成？读者在本文中已经看到并将会继续看到，无力回答这样的问题，恰恰是胡适和中国的自由主义思想根本缺陷之所在。

二、“好人政府”和“专家政治”：宪政政治与开明专制之间

说中国的自由主义者们，至少是胡适，完全没有提出实施宪政的思路，也许不尽公平。胡适在“新文化运动”开张后不久，很快就放弃了他的“20年不谈政治”的说法，以1920年8月1日与蒋梦麟等7人共同发表“争自由的宣言”为标志，在次年成立了一个研究政治、讨论社会问题的团体“努力会”，接着创办了《努力周报》，把“谋中国政治的改善与社会的进步”作为宗旨，“代表自由主义知识分子站到议政、干预政治的前台”。[24] 在此前后，胡适为中国政治开出了他的一个药方，就是所谓的“好政府主义”。

“好政府主义”无疑表现了胡适政治思想的重要发展。首先，他开始强调政治的极端重要性，指出“政治不良，什么事都不能做”[25]；其次，他提出了“工具主义的政府观”；第三，也可能是最重要的，在包括胡适在内等16人领衔签名的“我们的政治主张”中，明确提出了“宪政”和“公开”的政府，强调“要有正当的机关可以监督防止一切营私舞弊的不法官吏”，并“充份容纳人的自由”，该“主张”也对当时现实的政治问题，包括南北问题、裁兵、国会、宪法、财政、用人、选举等都提出了一些意见。[26]

不过，胡适并没有完全改变笔者在上一节分析过的那种基本政治观。他还是认为：“现在国中最大的病根，并不是军阀与恶官僚，乃是懒惰的心理，浅薄的思想，靠天吃饭的迷信，隔岸观火的态度。这些东西是我们的真仇敌！他们是政治的祖宗父母。我们现在因为他们的小孙子──恶政治──太坏了，忍不住先打击他。”[27] 由此可见，那种精英主义的态度依然十分鲜明，那种文化主导的思路完全没有改变。其实，就在提出政治改革的具体主张时，这种态度和思路也扮演着关键作用。对胡适来说，要实行“好政府”，需要“人人都觉悟”；而“政治改革的唯一下手功夫──我们深信，今日政治改革的第一步在于好人需要有奋斗的精神”[28]。这里，对“好人”或“贤能”的依赖，明显具有精英主义色彩，只是从纯粹的文化精英主义扩展到了较大的精英范围；而什么“觉悟”、“精神”、“奋斗”，则仍然囿于人类主观认知的范畴来谈论政治。至于把“好政府”作为“现在改革中国政治的最低限度的要求”，并感觉这是什么“平心降格”的目标，更不脱本文上节所批评的乌托邦色彩，即仍然悬有一个宏伟的目标，而把目前这个事实上已经非常困难、根本还没有找到道路来实现的标的，看成一个实践上轻而易举、理念上折衷妥协的东西。

以这样的思路贯彻始终，于是，“不谈政治”时，胡适是试图在思想上改造那些愚昧的民众，以奠定“政治的基础”；干预政治时，胡适则希望让那些所谓“政治领袖”有所“觉悟”，甚至“无为”，甚至还能把权力让给“好人”来建构一个“好政府”。比如说，谈到建设，胡适强调：“必须先要政治领袖们彻底觉悟建设是专门学术的事，不是他们随便发一个电报命令十来个省份限几个月完成的。他们必须明白他们自己是不配谈建设的，他们也应该更清楚地认识到，他们现在所从事的建设并不是真正的和永久的建设，而仅是那种使政治刽子手们中饱私囊的营私舞弊。他们明白了自己不配建设，然后能安分无为，做一点与民休息的仁政；等到国民少苏国力少复的时候，等到专门人调查研究有结果的时候，方才可以有为。”[29] 他对“专门研究”的强调，让笔者感觉到，在胡适眼里，国家的治理（也就是政治）与其说是权力关系的建构，不如更象是一个公司的运作，甚至于象一个“努力”寻求自身有所作为的个体（这是胡适常常倡导人们要做的，而其实更多地只是一个知识青年的个体──这一点在后面另行讨论），必须具备了觉悟，有了一番专门的调查研究，有了“学术”的根基，于是一切可以“上轨道”。他在倡导“好人政府”的同时，也提倡所谓“有计划的政治”，大意不过如此。

反过来，胡适对于政治领袖的赞赏，往往也不过着眼于是否读书。1919年五月，胡适第一次会见了孙中山。他后来回忆这次见面的情景时，强调孙中山是真读书的，并发挥说：“中山先生所以能至死保留他的领袖资格，正因为他终身不忘读书，到老不废修养。其余那许多革命伟人，享有盛名之后便丢了书本子，学识的修养就停止了，领袖的资格也就放弃了。”于是，他主张，青年学生要想干预政治，应该注重学识的修养。[30]

显然，胡适虽然明确打出了“宪政”的旗帜，但他所倡导的“好人政府”和“贤能政治”其实根本就丧失了宪政政治本来的含义──即人民参政而对政治权力实行制约的含义。“好人政府”和“贤能政治”的内涵充其量不过类似于所谓的“开明专制”：领导人有理性，有知识，有专长，有道德，能“防止”不法官吏，也能“容纳”个体自由。这与胡适在另外一些地方体认到的“政治必须依据法律，政府对人民负责”的“幼稚”的宪政原则，又差了很多。按理来说，如果政府完全是由“好人”组成的，那么宪政根本就没有什么必要，因为宪政的基本功能在于限制政府的权力──人们为什么要去千方百计地限制“好人”的权力呢？而自由主义的一个基本政治观念就是并不相信什么“好人”不“好人”，而是首先把国家权力（也包括其他权力）看作“恶魔”，首先担忧那些手中掌握了巨大权力尤其是国家权力的人会滥用他们的权力，不论他们的道德修行如何。在鼓吹“好人政府”和“贤能政治”时，胡适显然忘记了（或者不懂得）自由主义政治哲学的第一课，反而改采道德哲学，也就是以非政治或反政治的态度来推动所谓的“宪政”政治。这种“努力”把希望寄托在政治领袖（无论新旧，在位或未来的）之向善愿望上，真的是如同胡适自己在别处所说的，“与虎谋皮”，恐怕是永远不可能成功的。

三、利益的缺位与公私的等同：虚弱的个人主义

如果不是依赖人们（无论一般民众还是政治人物）的认识的提高即“觉悟”来推动宪政政治，那么，对自由主义来说，什么东西才有可能催生宪政呢？胡适对这个问题及其答案，似乎并不是完全没有体认。在胡适担任驻美大使期间为宾夕法尼亚大学建校200周年出版的《政治学与社会学研究》一书所撰写的文章中，他不仅选取了“作为政治概念的工具主义”为主题，把宪政政治看作“政治制度的工具主义观点的最佳表明”，而且大段引述杜威的被胡称之为“关于力的工具主义”的有关阐述，强调这些论述“突出了常被大多数自由主义者和激进分子所忽视的政治制度的一个方面，即制度运作必需的能动力量或力”。[31] 不过，似乎不可以高估这种认识的深度，因为他在简单地提到所谓的“力”之后，随即就回到了前面所讨论的那样一些他的基本观念上去了。如果延续“力”的思路，进一步的问题是：有没有什么方法，来迫使“政治”接受“以法律为依据”的原则、来强制“政府对人民负责”呢？也许，“迫使”和“强制”这样的词汇，对于温文尔雅的胡适来说，对于“理想主义”的中国知识分子来说，尤其是对于主张“自由”的中国自由主义知识分子来说，未免过于暴力了。可是，暴力却恰恰是政治的本质，至少是政治组成的本源力所在。那些讨论“国家”应当如何如何的人们，如果不懂得“国家”的这种暴力属性[32]，他们的讨论怎么能不是如胡适自况：“我们谈政治的人，到此地步，真可谓止了壁了。”[33]

这当然不是说，自由主义主张武装斗争来改造国家（虽然自由主义也不排除这种选择）；自由主义的政治哲学对“力”的认知，有它更为深刻的层面，那就是对个体自我利益的强调，特别是强调这种个体利益的普遍化。[34] 利益的力量是最为普遍的政治力，而利益与利益的相互制约，是自由主义最重要的根本政治原则。可是，在胡适这里，我们完全看不到对于一般人或每个人的个体利益的承认；相反，在不承认（至少是不强调、不突出）普遍的个体利益的前提下，胡适虽然倡导个人主义，但其个人主义的内涵却很薄弱。从根本上看，胡适所理解的个人主义，是建筑在对于“个人”这一概念实际上的“精英化”或“知识青年化”理解上面的。胡适批评1919年的民国选举时强调：“我们中华民国的青年应该知道这种政治腐败黑暗别无他种救济的方法，只有一条方法，需要全国青年出来竭力干涉各地的选举，需要全国青年出来作各地选举的监督。”[35]

这样的个人主义，在政治上产生两种看似不同实际上相互联系的倾向。一种倾向是囿于单纯个人层面的“自由”和成就。我们不妨称之为“私性的”个人主义，有些类似“消极自由”的概念所涵盖的内容。[36] 胡适强调一种所谓“健全的个人主义”，其中包含两个重要思想：第一是充份发展个人的才能，第二是要造成自由独立的人格。[37] 在个人自由与国家自由的根本关系上，可以说胡适是正确的。他说：“现在有人对你们说：牺牲你们个人的自由，去求国家的自由! 我对你们说：争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格，自由平等的国家不是一群奴才建造的起来的！”[38] 但是，这里有一个可能的倾向，就是直接将个人与国家相等同──笔者随后会讨论这一点。从胡适非常欣赏所谓的“易卜生主义”来看，他对个人主义的理解经常是走向这个极端的。胡适除了专门撰写长文介绍“易卜生主义”以外[39]，并不时引用易卜生的话。比如，他说：“救国事业须要有各色各样的人才；真正的救国的预备在于把自己造成一个游泳的人才。易卜生说得好：‘真正的个人主义在于把你自己这块材料铸造成东西’。易卜生又说：‘有时候我觉得这个世界就好像大海上翻了船，最要紧的是救出我自己’。”[40] 这种单纯的“唯我主义”，与主流自由主义的个人主义，有很大的距离；而出现这一距离的根本，就在于政治：自由主义从来不认为个人可以孤立于社会政治而存在，因此它所强调的“自由”不仅仅是脱离了别人所寻求的“私性的”自由，而它所主张的个人主义之“个人”不是某种可以假设生活在社会政治状态之外的个人。

胡适的“健全的个人主义”的第一点，其实仅仅是一种精英主义的个人奋斗哲学。在中国的自由主义思想源流中，本来就存在这样一种把个人主义理解为“个人为真，团体为幻”[41]的极端倾向；个人主义的政治哲学向个人奋斗的人生哲学的演变，进一步凸现了中国自由主义的“反政治”特点。而其第二点，则开启后辈中国自由主义者中普遍把独立人格理解为“不做官”[42]、“为学术而学术，多儒者，少官僚”[43]的倾向。在这种倾向中，知识者强调自己的“超然”与“公正”，结果是脱离了政治活动和政治活动中经常出现的党派活动；一谈到“独立性”，他们就以为是要置身于政治权力之外。狄百瑞所总结的宋明以来的那种追求内在自由的传统[44]，在20世纪竟然并没有重大变化，反而有强化的趋势。这就不能不损害对于外在的和普遍的自由的建构。传统士大夫秉承孔孟正统思想，抱持“自尊”、“自得”、“自任”等理念，致力于在“内在人格”层面建构所谓“独立”、“自由”的做法，在胡适这里找到了回应：“情愿不自由，也就自由了。”[45] 这也就混淆了所谓“自由”知识分子与自由主义者之间的重大区别，使得自由主义有丧失其本来的政治意义之虞，当然也就可能导致自由主义与宪政主义事实上脱钩了。

这种单纯“私性的”个人主义的另一种倾向，本文已经涉及到，就是一旦讨论公共问题（也就是政治问题）的时候，很容易犯一种把“个人”私性领域的逻辑直接扩大到“团体”乃至“国家”领域的错误。换言之，这种自由主义或个人主义往往将个人与国家、内与外、私与公相混淆、相等同。个人奋斗可以救个人，于是也可以救国家；每个人奋发有为，就等于政治问题解决了。胡适倡导所谓“有计划的政治”，根本出发点似乎正在于此。早在留学时期胡适就感慨：“吾国几十年的政府，全无主意，全无方针，全无政策，大似船在海洋中，无有罗盘，不知方向，但能随风飘博。这种漂泊（drift），最是大患。一人犯之，终身无成；一国犯之，终归灭亡。”[46] 反过来，每个人都有主意、有方针、有罗盘，似乎就等于国家的问题解决了。在这个意义上，“消极自由”被错误地等同于“积极自由”。而这种结论，在实践中，往往导向政治上的取消主义，其实际的政治后果恰恰是容忍专制权力的肆虐。

胡适的这种思想路径有其前因后果。清初的黄宗羲、顾炎武都提出了“合天下之私以成天下之公”[47]的思想。直到今天，这种以“公”为“私”之集合的概念仍然被很多中国学者认为是具有自由主义含义的。[48] “私性”领域和政治领域的区分，作为自由主义的本来理论基石之一，在这里完全消失了。

四、结论

宪政的建立，必定通过某种政治操作。上述考察表明，以胡适为代表的中国自由主义的宪政观念在本质上却具有“反政治”的特点，从而导致在理念上扭曲宪政主义和自由主义的基本观念，在实践中则无力找到根据宪政原则改造现实政治的力量和道路。归纳起来，这些“反政治”的特点主要表现为：第一，对于人性和政治的理解沾染浓厚的乌托邦色彩，认为宪政政治也好，更加高级的某种什么政治也好，都要建立在对于人性的改造上面，而不是从对于人性的现实理解出发来观察和分析政治。其次则是严重的精英主义，尤其是文化精英主义，从而完全忽略一般民众对于政治改造或建构宪政政治的作用；而这种文化精英主义一旦扩展到政治领域，则不免向宪政政治的对立面比如“贤能政治”甚至“开明专制”转化，因为它的目光是聚焦在政治领袖方面，而不是对于政治领袖的制约。第三，也是最为关键的，是其文化中心主义的思路，强调的是道德、觉悟、知识和素养，忽略了政治的关键因素：利益和力量。这种“反政治”的特点，恰恰是与以个体利益的普遍化为基本出发点的自由主义的宪政主义思路相抵触的。

当然，胡适的思想不一定代表中国自由主义对于宪政观念最为深刻的理解。但诚如某些学者所指出的，胡适的自由主义具有“重行动而不重纯粹理论”的学术特色；“相对于严复和梁启超在鼓吹自由主义基本概念上所作的努力，胡适在实现自由人格方面的兴趣显然远超过输入学理，对他来说，自由主义之所以可贵，并不在于它是一种完美的形上学架构，而在于它是一种普通的、人人可以享受到的生活习惯。”[49] 换句话说，胡适在自由主义者中是一个比较具有实践色彩的人物，他对于实际的政治也确实倾注了很大的注意力。即使如此，他的自由主义宪政思想尚且如此明显地具有“反政治”特点，则中国自由主义在政治上的贫弱可见是多么严重。胡适思想无疑是中国自由主义对于宪政政治的最有影响力的理解。这种影响力，既表现在当时，也表现在后世[50]；既体现在思想文化领域，也渗透到政治领域。因此，胡适宪政思想的任何特点，都严重地影响着后世自由主义的宪政理念和宪政努力。

更加具有讽刺意义的是，在胡适误读自由主义之后半个多世纪，人们还在不断误读胡适。比如说，有中国学者认为，“胡适对美国的经验确有深入的了解和把握，然而，也正是这一点决定了胡适的自由主义无法与中国的实际──时代背景和人文传统──相锲合。他对宪政民主及其价值确有深刻的理解，对宪政民主所需要条件也有真实的把握，然而，他对中国社会所出现的各种问题却不能做出恰当的反应。”由此得出的结论是，自由主义不能“拯救”中国。[51] 其实，本文的分析表明，胡适对于宪政民主并不具备“深刻的理解”和“真实的把握”。

那种认为自由主义不能解决中国宪政问题的结论是不能成立的。不错，自由主义在20世纪上半叶的中国未能导向宪政政治的成功。但这既不表明自由主义的无能，也不证实宪政政治的无用，而只是表明了：“反政治”的自由主义不能完成作为政治操作的宪政政治之建立这一政治任务。在承认自由主义是宪政思想和宪政运动的主要推动力的同时，我们反而尤其不能忽略中国自由主义在宪政主义上的重大误区，应当反省其失败的教训和意义。在这方面，本文仅仅是一个肤浅的尝试，更多的努力尚有待来者。

【注释】
[1] 参见：徐茅，《中华民国政治制度史》（上海：上海人民出版社，1992）；Pan Wei-tung, The Chinese Constitution: A Study of Forty Years of Constitution-Making in China (Westport, CT: Hyperion Press, 1945); Andrew Nathan, Peking Politics: Factionalism and the Failure of Constitutionalism (Ann Arbor: Center for Chinese Studies, University of Michigan, 1976); Suisheng Zhao, Power by Design: Constitution-Making in Nationalist China (Honolulu: University of Hawaii Press, 1996).
[2] 欧阳哲生，《自由主义之累：胡适思想的现代阐释》（上海：上海人民出版社，1993），页1。这种评价也来自西方的研究，比如，Jerome B. Grieder, Hu Shih and the Chinese Renaissance (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970)。
[3] 王人博，《宪政文化与近代中国》（北京：法律出版社，1997），页470-471。当然，也有学者认为胡适对于自由主义只有粗浅的了解，比如：Lin Yu-sheng, The Crisis of Chinese Consciousness (Madison: University of Wisconsin Press, 1979)；刘述先，《当代中国哲学论：人物篇》（新泽西：八方文化出版公司，1996）。本文与后一种看法有类似之处，不过，本文并不否认胡适作为中国自由主义代表人物的资格，因为这不仅是历史地形成的，而且胡适在概念和实践中都确实非常强调“自由”的优先价值；本文也不否认胡适对于宪政政治的重视和努力。
[4] 沈卫威，《无地自由：胡适传》（上海：上海文艺出版社，1994），页 110；王人博，《宪政文化与近代中国》，页475。
[5] 沈卫威，《无地自由》，页110。
[6] 唐德刚译，《胡适口述自传》（北京：华文出版社，1989），页196。
[7] 胡适，“我的歧路”，《努力》，7期（1922/6/18）。
[8] 相关研究参见：汤奇学，“论新文化运动时期胡适的改造国民性思想”；吴二持，“胡适与教育救国论”；均载沈寂主编，《胡适研究》第一辑（北京：东方出版社，1996），页212─227；148─167。
[9] 《胡适留学日记》，页832。
[10] 同上，页832─833。
[11] 转引自王人博，《宪政文化与近代中国》，页475。
[12] 《胡适口述自传》，页210。
[13] 王人博，《宪政文化与近代中国》，页475。
[14] 《胡适口述自传》，页209─210。
[15] Grieder在Hu Shih and the Chinese Renaissance中，对胡适关于“有计划的政治”这个观点也有类似批评。
[16] 比如说，美国宪法的制定者们就具有这样的人性观和政治观。这方面的经典研究见：Richard Hofstadter, The American Political Tradition and the Men Who Made It (New York: Vintage Books, 1948/1973), esp. Chapter 1.
[17] 胡适，“宪政问题”，《独立评论》第1号。
[18] 胡适，“再论建国与专制”，《独立评论》第82号。
[19] 胡适，“再谈谈宪政”，《独立评论》第236号。
[20] 欧阳哲生，《自由主义之累》，页5。
[21] 当然，胡适不是对此没有认知。他在“后努力歌”中就“这一套连环，如何解得开呢？”提出一个足以对此“一椎槌碎”的“金椎”，那就是“努力”或“干”。不过，“‘干’的一声，连环解了”这个结论，恐怕失之简单。
[22] 例见，王人博，《宪政文化与近代中国》，页496。
[23] 转引自杨承彬，《胡适的政治思想》（台北：台湾商务印书馆，1967），页189。
[24] 沈卫威，《无地自由》，页110。
[25] 《胡适的日记》（北京：中华书局，1985），上册，页175。这是胡适受丁文江影响的结果。参见白吉庵，《胡适传》（北京：人民出版社，1993），页173；沈卫威，《无地自由》，页111─112。另有学者并指出杜威在华讲学时发表的意见之影响，见：李达嘉，“胡适在‘歧路’上”，载周策纵、唐德刚等，《胡适与近代中国》（台北：时报文化出版公司，1991），页224。
[26] 转引自沈卫威，《无地自由》，页118。
[27] 同上，页124。
[28] 同上，页114，118。
[29] 胡适，“建国与无为”，《独立评论》第94号。
[30] 胡适，“答唐山大学学生刘君信”，《现代评论》2卷42期。
[31] 胡适，“作为一政治概念的工具主义”，载沈寂主编，《胡适研究》第二辑（合肥：安徽教育出版社，2000），页359─364。
[32] Max Weber, "Politics as a Vocation", in H. H. Gerth and C. Wright Mills eds., From Max Weber: Essays in Sociology (New York: Oxford University Press, 1946), pp.77-128.
[33] 转引自沈卫威，《无地自由》，页128。
[34] Stephen Holmes, Passions and Constraint: On the Theory of Liberal Democracy (Chicago: University of Chicago Press, 1995).
[35] 转引自白吉庵，《胡适传》，页131。
[36] 相关概念见Isiah Berlin, Four Essays on Liberty (Oxford: Oxford University Press, 1969).
[37] 胡适，“个人自由与社会进步”，《独立评论》150号（1935/5/12）。
[38] 胡适，“介绍我自己的思想”。转引自林载爵，“胡适论自由”，载周策纵、唐德刚等，《胡适与近代中国》，页283─284。
[39] 有学者认为，“易卜生主义”一文甚至可以看作胡适“在阐扬自由主义理念上唯一的长篇理论性著作”。见周昌龙，《超越西潮：胡适与中国传统》（台北：台湾学生书局，2001），页32。
[40] 转引自白吉庵，《胡适传》，页224。
[41] 章太炎语。转引自金观涛、刘青峰，“试论中国式的自由主义”，《二十一世纪》，第67期（2001年10月号），页59。
[42] 殷海光语。
[43] 李天纲，“清代儒学与西学”，《二十一世纪》，第67期（2001年10月号），页55。
[44] William Theodore de Bary, The Liberal Tradition in China (New York: Columbia University Press, 1983).
[45] 转引自唐德刚，“论‘转型期’与‘启蒙后’（代序）”，欧阳哲生，《自由主义之累》。
[46] 《胡适留学日记》，页960─961。
[47] 此说引自顾炎武，见《顾亭林诗文集》，“与黄太冲书”。
[48] 周昌龙，“明清之际新自由传统的建立”，《二十一世纪》，第67期（2001年10月号），页49。
[49] 周昌龙，《超越西潮》，页31─32。
[50] 王人博，“胡适对中国宪政文化的影响并不能用短短几十年的光景来衡量，应用几个世纪的岁月去计算”。《宪政文化与近代中国》，页470。
[51] 王人博，《宪政文化与近代中国》，页519。