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期刊 过期期刊 MCS 1996 Issue 2 中国与二十一世纪之未来
期刊 过期期刊 MCS 1996 Issue 2 中国与二十一世纪之未来
中国与二十一世纪之未来
三民主义与中国文化
“国家主义”与现代化之关系
主“平均义”与现代化之关系
“世俗主义”与现代化生活
到二十一世纪初，当前分裂的中国极可能将又会依照“天下分久必合”之规律，在“一国一制”下再行统一。历史学者钱穆先生早就说过，“秦汉大一统政府之创建”和“唐朝统一之再临”，依赖的都是长远宏大的开国“理想”。所以如何依照台湾战后发展经验的启示，形成三民主义理论体系，去指导统一新中国制度的重建，去完成中国现代化，以开万世之基，便是三民主义研究学术化的一个基本目的。
从世界观点来看，近年我们常听说的一个口号便是“二十一世纪将要成为中国人之世纪”。哈佛大学杭廷顿教授（Samuel P. Huntington）最近发表的“文化冲突论”（The Clash of Civilization），就认为“东西文化的冲突”会是未来国际纷争的源头。这种论调虽然失之于悲观而不具说服力，但是杭氏认为“中国传统儒家文化”将在二十一世纪崛起，而向主宰过去五百年人类社会的西方文化价值（如自由、平等、人权、法治、民主、政教分离等）挑战，确足以说明“二十一世纪属于中国人”之论断，并非国人自我膨胀的“夸大狂”，而颇有一些学理依据。
三民主义与中国文化
二十一世纪为什么会成为中国人的世纪呢？三民主义和中国未来有什么关系呢？答案是中山先生之所以为“国父”，是因为三民主义领导之革命，过去曾经促进台湾的现代化而未来可以促使中国大陆之“现代化”。为了探讨三民主义为什么可以促进中国现代化，我们首先对于什么是“现代化”，应有初步的了解，换言之，我们应先了解什么是支持现代化文明之价值观念。
我们知道由英国革命带来的“现代化生长纪元”（Epoch of Modern Growth）已有两百多年历史，我们首先要承认：这种“现代化纪元”所带来的现代化生活实在是西方文化之产物。
已故学术大师、诺贝尔奖金得主顾志耐教授（S. Kuznets）认为在现代化生长纪元降临后，推动经济发展的原动力，是人类把时间、精力奉献于开发科技，以继续提高物质福利。顾氏从西方历史判断，认为促成这种“现代化”生活来临，实源于自文艺复兴与后六、七百年间，在演化过程中兴起的三种文化价值观念：国家主义（Nationalism）、平等主义（Egalitarianism）、和入世主义（Secularism）。如果我们相信二十一世纪将要成为中国人的世纪，就必须要问中国传统文化价值是否符合现代化生活之需要？也就是说在中国传统文化中，我们是否可找到类似西方的“国家主义”、“平等主义”和“入世主义”等观念，这是一个探讨中外历史有无互通之处的大问题。
在从价值系统探讨中国文化的现代意义时，当代文化思想大师余英时教授认为传统中国文化包括三套价值，也就是超越价值（天人合一、生死问题）、人际关系价值（包括家庭、国家、社会等群体价值）和人生哲学（人对自我生存的态度或有关自我的价值）。余先生并认为这三套价值只要稍加修正便足以适应由西方文化决定的“现代化”生活之需要。
其实杭廷顿教授在谈西方文化价值时，也以此三套价值：超越价值（人与神的关系）、人际关系价值（个人与社会、政府、父母、子女之关系）和人生哲学（如自由、平等的奉献）为立论之出发点，和余英时教授评估传统中国文化的思想轮廓不谋而合。
本人过去依据以上思路的推演，得到的结论是，“以儒家为主”的传统中国文化价值完全符合西方的“国家主义”、“平等主义”及“入世主义”的精神，所以足以在二十一世纪统一中国，并俨然成为世界文化主流。
有了这个认识之后，我们才可提出以下的问题：在1920年后问世的三民主义思想中，国父是否早已肯定“中国传统价值”而认为中国传统文化价值符合现代化人类政治、经济生活的需要？我们要问的也就是什么是三民主义思想中所包括的文化价值基础？
我们知道，国父是学贯中西的学者，为了证明三民主义可以统一中国，我们必须在国父思想中找到肯定的中国传统文化价值的证据。用夸大一点的说法，就是深识远见的国父和在中国传统文化下培育出来的国父思想，在七十多年以前早就体会中国传统文化可以促进中国现代化，使二十一世纪将要成为“中国人”的世纪。
我首先要指出，用这种方法建立三民主义理论体系，必须从“政治文化”着眼，这是因为“民族”、“民权”、“民生”主义所探讨的主题，分别为“国家认同原则”（民族）、“政治权力合理分配原则”（民权）及“政府干预人民经济生活原则”（民生）。三民主义既以探讨“政治文化”为主题，所以中山先生自己虽是基督徒，但却不愿多谈（宗教、天人合一等）超越价值问题，这种态度不但符合儒家的“敬鬼神而远之”的传统，而且与西洋“政教分离”之现代化精神也不谋而合，故“三民主义”足以为二十一世纪世界政治文化思想之主流。
“国家主义”与现代化之关系
以下我们先从西方的国家主义谈起。
A. 西方国家主义之兴起
十六世纪在西欧兴起的“国家主义”，实在包含了破坏性的“主权国家主义”（Sovereign Nationalism）和建设性的“文化国家主义”（Cultural Nationalism）两种成份，顾志耐教授认为“文化国家主义”才是为促成现代化生长纪元在十九世纪降临的有利条件，“主权国家主义”反而有害。
“主权国家主义”有严重的“地缘排他性”。一开始在十六世纪，就在西方造成妨碍国际贸易的“重商保护主义”，并且在过去五百年，更给西欧带来无数战争灾难，难怪萧伯纳嘲笑这种爱国主义说：“法国人有了爱国思想后，就以屠杀海峡对岸的英国人为天职”。主权国家主义，因具有妨碍人类自由交往的“敌意”，足以构成现代化之阻力。
真正有助于现代化生长的，是文化国家主义兴起后，促使散居全国各地的人民，对抽象的“国家”（也就是一个有生命的共同体），产生“认同”之温情敬意，用中国术语，这种“同轨、同文、同种、同伦”的认同感，大有助于消灭西方十六世纪以前封建制度之“地域割据性”（feudalistic divisionism）。因而引起十六世纪后之商业资本主义下市场制度的兴起，全国有了“标准化”之商业行为后，政府乃得以保护、维持契约为专业，所以十八世纪末叶的古典经济学者（亚当史密斯），即极力歌颂自由贸易所带来的地域分工合作效率。
于是我们要问，中国传统政治文化注重的是建设性的文化国家主义呢？还是破坏性的国家主义呢？
B. 传统中国的文化国家主义
中国在秦汉大一统政府形成后，推行“车同轨、书同文、行同伦”以利人类交往。儒家早就认为国家无非是亲属关系之自然延续，其“有教无类”（凡是接受中国衣冠文物制度的人，都是中国人）之主张，代表的是彻头彻尾的文化国家主义，故依顾志耐教授的学说，传统中国文化的国家观念，颇适合现代化生活之要求。
C. 二十一世纪之超越国家主义
二十世纪末叶，地域整合运动（如西欧经济联盟，和美、墨、加经济共同体等）风起云涌，这种发展带来法律、货币、财税政策的同质标准化，必会使主权政府在经济领域内扮演的角色大幅降低，加以近年交通、电讯、资讯技术之发达，大有可能给人类社会带来“天涯若比邻”的境界。我们可以大胆的预测，到了二十一世纪，注重“敌意性”之主权国家，势必要逐渐萎缩，朝向儒家所主张的“天下为公”方向演变，这就是我国传统政治文化得以为二十一世纪文化主流之基本原因。
文化国家主义是我们特有的传统政治文化，当戈巴契夫先生来台北时，他心中正在盘算如何再造“苏联”，以凝聚已经分裂后的共和国成为一个团结的国家。当我有幸和戈巴契夫先生对话时，提出中国特有的文化国家主义观念，我说：“苏联虽然分裂，但如果人民奉献于自由、民主、人性尊严等价值观，那就有共同的基础，在此基础下讨论中央政府的角色、职能，以及地方政府能做什么。这些才是让国家联结起来的必要条件。”戈巴契夫先生很谦虚地对我说：“我完全同意您的看法”和“我支持文化国家主义的观念”。所以文化国家主义，可以帮助戈巴契夫先生再造他心中想到的联邦，也可以化解在台北的有关“独立和统一”的争辩。
D. 三民主义所认同的国家主义
三民主义中的“民族”主义，主张的是世界弱小民族一律平等。国父向往的政治文化，绝不是主张排他性的、具敌意性的“主权国家主义”，而实为四海一家、天下为公的、善意的“文化国家主义”。所以在中国传统文化下三民主义足以符合二十一世纪人类政治生活的要求。
主“平均义”与现代化之关系
A. 西方国家“平均主义”之兴起
“平均主义”指的就是“财富”、“政治权力”、“社会地位”分配给人民的原则，在政治经济领域内所表现的“公平性”（distributional justice），也就是普通人所说的正义与公道。在政治领域内，如封建制度之破坏使贵族丧失特权，如英国之光荣革命产生的民主，如法国大革命带来的自由、平等，都有明显的“平均主义”的含义。在经济领域内表现的，则有市场制度下之“自由参与”、“公平竞争”观念。顾志耐教授认为“平均主义”之兴起，大有助于现代化时代之降临。国人也应了解，“分配的公平”的观念所包含的内容，绝不只是台北常听说的“均富”这两个字。
不过我们必需注意，平均主义也有破坏性的“高贵平均主义”（Noble Egalitarianism）和建设性的“理性平均主义”（Rational Egalitarianism）之区别。顾氏认为“理性平均主义”有利于现代化生长之降临，“高贵平均主义”则有害。
基于人类同情心的“高贵平均主义”之破坏性，实在是因为它以“平均分配”为目的。如过去中共主张之人类不可“分化”（不分男女一律穿上标准之毛装），表现的是极端的“高贵平均主义”。美国在第二次世界大战后福利大国中的“白吃的午餐”，在演化间和西方的“人权”观念结合，使人相信，穷人或老年人向政府领取的津贴，是政府“该”他们的、“免于不幸”的“人权”（entitlement），这种使美国吃尽了苦头的缓进式的“高贵平均主义”，近年在台北有抬头的迹象，值得国人注意、警惕。高贵平均主义的毛病，就是它会养成人的惰性和依赖性。
反之在“理性平均主义”下，各种好处份配的原则，是与“贡献”成正比，故其“理性”主张“机会平等”、“竞争就是公平”。理性平均主义足以配合现代化生长纪元之来临，是因为“机会均等之竞争”，颇能促使大多数人民积极争取“贡献”的表现，以使人性潜力充份发挥。
我们现在要问的是儒家的不患寡而患不均，发扬的是“高贵平均主义”呢？或是“理性平均主义”呢？
B. 支持“理性平均主义”的价值观念
如果我们采取分析的方法，不难发现“理性平均主义”实在受到一些有关“群”、“己”价值，也就是“人际关系”和“人生哲学”的价值观念的支持。所以“理性平均主义”的确是一个复杂的观念，要做进一步的分析。
以“人生哲学”来说，则支持“理性平均主义”的基本价值，是表现在做人的尊严上的“自由”和“独立”。这种价值在当代西方社会充份表现于“自由选择”（free choice）和“依靠自己”（self-reliance）。不过据余英时教授说，“在中国，做人的尊严在儒家时期早已建立”，儒家的人生哲学实在包含“独立”（为人由己，德性自足）与“自由”（也就是“由自不由他”中的“由自”）。
支持“理性平均主义”之文化价值，除了“独立”、“依靠自己”以外，更需要一些和谐的“人际关系”相配合，以维持竞争之秩序和公平性。从人际关系来说中国传统文化之“义务导向”的人际关系，实与西方的“权力导向”大异其趣。
传统中国培养良好人际关系之教育，实从家庭内部开始（修身齐家）。所谓“五伦”，代表的就是中国人际关系之义务导向，推广到全社会，便成为传统文化最重视的社会和谐。
所以无论从“群”或“己”的价值观念去探测，传统中国文化注重的都是“理性平均主义”。在传统中国政治和经济活动的领域内，“理性平均主义”都有突出的表现。
C. “理性平均主义”在传统中国经济领域内的具体表现
传统中国在经济领域内维持秩序之文化，具体表现于人际关系中的“均”（如均田、均富、均输）与“和”（和买、和粜、和市），在追求为人由己的价值之间都有义务导向之含义。“理性平均主义”的要义是体会出每人应为自己命运负责时，同时也有义务想到别人也有同样的权利。这个“绕口令”用简单的话说，就是“己所不欲勿施于人”。
国父指出中国之社会人格有如“一盘散沙”。余英时教授说“自由散漫几乎可以概括全部的中国社会人格，这种文化决不可能属于集体主义型态的”，故“散漫”二字之现代化解释，就是和社会主义下之集体主义（Collectism）绝对相反的“独立”。
故中国大陆的农民绝不可能接受“集体性”的“农村公社”，而台湾的工商业者也不会干冒公平交易法之制裁，轻易施行“集体性”的“联合独占”，集体性的工会，在台湾也只是“聊备一格”而已。中国文化之所以能为二十一世纪主流的一个原因，就是它的“理性平均主义”有一个严肃的反集体主义的倾向。
D. “理性平均主义”在政治领域内之表现
在政治领域内，西方的平均主义主要表现在民主制度下的（一人一票式的）投票权利。民主政体在中国历史上未能诞生，过去常使人联想到违反平均主义的东方专制（oriental despotism），其实传统中国文化虽然未能产生“民主形式”，但却决不违背现代政治生活所需要的民主之精神。
中国既以“国家”、“社会”都是家庭自然关系之申延，故对历史上的中国人来说，在社会上要求“民主”，实与子女在家庭内向父母要求“平等”，同样可笑而不可思议! 这就是在义务导向的文化传统下“形式民主”不会在中国诞生的基本原因。
在现代化的社会里，势必存在各种不同的利益集团（interest groups in pluralistic society）。故民主政治精义，首重在多元化社会中，互相冲突之利益的沟通、说服、整合与妥协。最近三、四年我们才起始看到这种“民主形式”在台北诞生。不过如果我们把“不同”两字放大，就可发现中国传统政治文化虽未产生民主“形式”，但却绝不违背民主制度之“精义”。
中国传统文化首先承认人类可以不同（人之不同各如其面，物之不齐物之情也），故注重“义务导向”人际关系的理由，就是要使“不同”的人群能和谐共处，所以主张“君子和而不同”（或和而不“流”），庄子更把“大同”解释为“同不同之谓大同”。这种“歌颂不同，鼓吹妥协”之大同，完全符合西方民主精义。
杭廷顿教授的东西文化“冲突论”之着眼点，不外“西方民主”与“东方专制”之冲突（他想到的冲突也许是当前中共对美国要求“民主”之反弹的冲突）。其实中国之“世界大同”中，早已包括“同不同”的民主精神。
E. 三民主义之“理性平均主义”的传统
儒家政治文化注重的“选贤与能”，演化为唐朝之竞争性的考试制度，在宋朝以后，“考试”更与“租佃”制度结合，形成以教育为分野（如以士大夫gentry为上层）之我国特有的（混合政治、经济、教育行为为一体的）阶级制度，其“竞争性”、“机会均等性”、和高度“阶级流动性”，十足符合“理性平均主义”精神。
国父的五权宪法所包括的考试院，分明是混合了教育和文官诠叙制度，而有高度的竞争性，这种透过在教育领域内的竞争，去培养人性的潜力，充份符合“理性平均主义”的精神。我们再也不能怀疑“理性平均主义”是三民主义和传统中国文化的核心部门。这就是中国传统文化得以在二十一世纪成为世界思潮主流的另一原因。
“世俗主义”与现代化生活
A. 西洋文化价值之世俗化
自十四世纪后，贯穿一部西洋历史发展之原则，就是文化价值的俗世化，使人远离中世纪的天国，在不断扩大“在现世活着之性趣之间”，逐渐找到“庞大之人性潜力”（human potential）。
顾志耐教授指出这种俗世化之发展，最后带来十八世纪末工业革命后之现代化生长纪元，使人类在开发科技间，展示了足以控制自己命运的创造潜力，这便是“世俗主义”有利于“现代化”之主要原因。所以我们要问中国传统文化是否注重“入世主义”呢？我自己虽是经济学者，但愿坦白承认经济学者所探讨的是和衣食住行和生存繁殖有关的现象，其实都是世俗、最“俗气”的社会行为。
B. 中国之世俗主义
在历史上世俗主义最基本的表现就是对人口繁殖之肯定（儒家与天主教对此颇有共识），中国向有“无后为大”，“有民斯有土”之论，而中国历史上神话人物（如神农、有巢、伏义、燧人、嫘祖）无一不与“生存”有关。
中国的“入世主义”，更有一种积极行动、终生忙碌之倾向，在下层文化（popular culture）表现的就是经济生活之“勤俭”，而在上层文化（elite culture）表现的就是透过教育和学习（学而时习之的修身），毕生培养人性内含（如孔子的发愤忘食，不知老之将至），以充份发挥人性之潜力。所以我们要进一步追问，三民主义与国父思想是不是反应了传统中国之世俗主义。
中国传统文化实在包括严肃的世俗主义或入世主义。我们必须了解所谓入世主义（secularism）就是注重做那些为了有效地活下去而必须做的事情，如衣食住行满足性欲和繁殖。入世主义包括注重行动倾向的物实主义（pragmatism急急忙忙把事情做出来）。中国人向来认为行动比说空洞话重要得多（君子讷于言敏于行，古者言之不出，耻躬之不逮）。这种注重行为的文化价值到了宋、明以后就是知行之学（如知难行易、知易行难、知行合一），便成为中国人生哲学探讨的主流。
C. 三民主义的入世主义
国父的知难行易学说分明秉承了这个务实主义的传统，而国父毕生以实际行为领导革命，就是一位注重实际行动的学者，我们再也不能怀疑三民主义秉承了中国传统文化入世主义。余英时教授说：“一部论语所说的是人可以办到的事”，而三民主义、五权宪法谈的也都具有严肃的实践意义，忠实的三民主义信徒，永远要对“实践”有所奉献，这便是入世主义的明证。
结论
总结以上，我们的结论是在传统中国文化培育下的国父思想包括了天下为公的“文化国家主义”，知难行易的“入世主义”以及竞争性考试制度所代表的“理性平均主义”，这些价值分明符合现代化人类社会要求。所以在未来，足以为统一中国并为促使中国现代化之基础，并且成为二十一世纪世界文化思想的主流。
戈巴契夫先生在台北时，我很想对这位创造历史的贵宾请教一个问题：“在二十世纪兴起的社会主义制度试验，已经给人类带来那么大的痛苦，并使中、俄两国人民浪费了那么多的时间和精力，未来的历史学家从这场失败的经验中能得到什么教训呢？
我猜想戈巴契夫先生一定会说：“无论理论怎样完美，无论动机多么纯正、善良，后世人类再也不会想用政治暴力去制造道德。社会的进步，永远需要透过‘演’‘进’，也就是在和平的情况下寻找演化和进步。”
当代的历史学者钱穆先生说：“今于国史，若细心籀其动态，则有一至可注意之现象，即我民族文化常于和平中得进展是也。”（见《国史大纲》第11页）。我们在谈三民主义与中国未来时，可以联想到喜爱和平的传统中国文化特质，一定不是一个偶然的巧合，而实在有一个必然的关联性，也许这就是本文的主要结构。
（编者注：本文摘自费景汉先生在三民主义统一中国大同盟召开的“中山思想与中国未来”研讨会上的演讲稿──三民主义与“台湾建设和中国未来”。费景汉先生曾于1995年底亲自将此稿交予本刊以供发表。）
从世界观点来看，近年我们常听说的一个口号便是“二十一世纪将要成为中国人之世纪”。哈佛大学杭廷顿教授（Samuel P. Huntington）最近发表的“文化冲突论”（The Clash of Civilization），就认为“东西文化的冲突”会是未来国际纷争的源头。这种论调虽然失之于悲观而不具说服力，但是杭氏认为“中国传统儒家文化”将在二十一世纪崛起，而向主宰过去五百年人类社会的西方文化价值（如自由、平等、人权、法治、民主、政教分离等）挑战，确足以说明“二十一世纪属于中国人”之论断，并非国人自我膨胀的“夸大狂”，而颇有一些学理依据。
三民主义与中国文化
二十一世纪为什么会成为中国人的世纪呢？三民主义和中国未来有什么关系呢？答案是中山先生之所以为“国父”，是因为三民主义领导之革命，过去曾经促进台湾的现代化而未来可以促使中国大陆之“现代化”。为了探讨三民主义为什么可以促进中国现代化，我们首先对于什么是“现代化”，应有初步的了解，换言之，我们应先了解什么是支持现代化文明之价值观念。
我们知道由英国革命带来的“现代化生长纪元”（Epoch of Modern Growth）已有两百多年历史，我们首先要承认：这种“现代化纪元”所带来的现代化生活实在是西方文化之产物。
已故学术大师、诺贝尔奖金得主顾志耐教授（S. Kuznets）认为在现代化生长纪元降临后，推动经济发展的原动力，是人类把时间、精力奉献于开发科技，以继续提高物质福利。顾氏从西方历史判断，认为促成这种“现代化”生活来临，实源于自文艺复兴与后六、七百年间，在演化过程中兴起的三种文化价值观念：国家主义（Nationalism）、平等主义（Egalitarianism）、和入世主义（Secularism）。如果我们相信二十一世纪将要成为中国人的世纪，就必须要问中国传统文化价值是否符合现代化生活之需要？也就是说在中国传统文化中，我们是否可找到类似西方的“国家主义”、“平等主义”和“入世主义”等观念，这是一个探讨中外历史有无互通之处的大问题。
在从价值系统探讨中国文化的现代意义时，当代文化思想大师余英时教授认为传统中国文化包括三套价值，也就是超越价值（天人合一、生死问题）、人际关系价值（包括家庭、国家、社会等群体价值）和人生哲学（人对自我生存的态度或有关自我的价值）。余先生并认为这三套价值只要稍加修正便足以适应由西方文化决定的“现代化”生活之需要。
其实杭廷顿教授在谈西方文化价值时，也以此三套价值：超越价值（人与神的关系）、人际关系价值（个人与社会、政府、父母、子女之关系）和人生哲学（如自由、平等的奉献）为立论之出发点，和余英时教授评估传统中国文化的思想轮廓不谋而合。
本人过去依据以上思路的推演，得到的结论是，“以儒家为主”的传统中国文化价值完全符合西方的“国家主义”、“平等主义”及“入世主义”的精神，所以足以在二十一世纪统一中国，并俨然成为世界文化主流。
有了这个认识之后，我们才可提出以下的问题：在1920年后问世的三民主义思想中，国父是否早已肯定“中国传统价值”而认为中国传统文化价值符合现代化人类政治、经济生活的需要？我们要问的也就是什么是三民主义思想中所包括的文化价值基础？
我们知道，国父是学贯中西的学者，为了证明三民主义可以统一中国，我们必须在国父思想中找到肯定的中国传统文化价值的证据。用夸大一点的说法，就是深识远见的国父和在中国传统文化下培育出来的国父思想，在七十多年以前早就体会中国传统文化可以促进中国现代化，使二十一世纪将要成为“中国人”的世纪。
我首先要指出，用这种方法建立三民主义理论体系，必须从“政治文化”着眼，这是因为“民族”、“民权”、“民生”主义所探讨的主题，分别为“国家认同原则”（民族）、“政治权力合理分配原则”（民权）及“政府干预人民经济生活原则”（民生）。三民主义既以探讨“政治文化”为主题，所以中山先生自己虽是基督徒，但却不愿多谈（宗教、天人合一等）超越价值问题，这种态度不但符合儒家的“敬鬼神而远之”的传统，而且与西洋“政教分离”之现代化精神也不谋而合，故“三民主义”足以为二十一世纪世界政治文化思想之主流。
“国家主义”与现代化之关系
以下我们先从西方的国家主义谈起。
A. 西方国家主义之兴起
十六世纪在西欧兴起的“国家主义”，实在包含了破坏性的“主权国家主义”（Sovereign Nationalism）和建设性的“文化国家主义”（Cultural Nationalism）两种成份，顾志耐教授认为“文化国家主义”才是为促成现代化生长纪元在十九世纪降临的有利条件，“主权国家主义”反而有害。
“主权国家主义”有严重的“地缘排他性”。一开始在十六世纪，就在西方造成妨碍国际贸易的“重商保护主义”，并且在过去五百年，更给西欧带来无数战争灾难，难怪萧伯纳嘲笑这种爱国主义说：“法国人有了爱国思想后，就以屠杀海峡对岸的英国人为天职”。主权国家主义，因具有妨碍人类自由交往的“敌意”，足以构成现代化之阻力。
真正有助于现代化生长的，是文化国家主义兴起后，促使散居全国各地的人民，对抽象的“国家”（也就是一个有生命的共同体），产生“认同”之温情敬意，用中国术语，这种“同轨、同文、同种、同伦”的认同感，大有助于消灭西方十六世纪以前封建制度之“地域割据性”（feudalistic divisionism）。因而引起十六世纪后之商业资本主义下市场制度的兴起，全国有了“标准化”之商业行为后，政府乃得以保护、维持契约为专业，所以十八世纪末叶的古典经济学者（亚当史密斯），即极力歌颂自由贸易所带来的地域分工合作效率。
于是我们要问，中国传统政治文化注重的是建设性的文化国家主义呢？还是破坏性的国家主义呢？
B. 传统中国的文化国家主义
中国在秦汉大一统政府形成后，推行“车同轨、书同文、行同伦”以利人类交往。儒家早就认为国家无非是亲属关系之自然延续，其“有教无类”（凡是接受中国衣冠文物制度的人，都是中国人）之主张，代表的是彻头彻尾的文化国家主义，故依顾志耐教授的学说，传统中国文化的国家观念，颇适合现代化生活之要求。
C. 二十一世纪之超越国家主义
二十世纪末叶，地域整合运动（如西欧经济联盟，和美、墨、加经济共同体等）风起云涌，这种发展带来法律、货币、财税政策的同质标准化，必会使主权政府在经济领域内扮演的角色大幅降低，加以近年交通、电讯、资讯技术之发达，大有可能给人类社会带来“天涯若比邻”的境界。我们可以大胆的预测，到了二十一世纪，注重“敌意性”之主权国家，势必要逐渐萎缩，朝向儒家所主张的“天下为公”方向演变，这就是我国传统政治文化得以为二十一世纪文化主流之基本原因。
文化国家主义是我们特有的传统政治文化，当戈巴契夫先生来台北时，他心中正在盘算如何再造“苏联”，以凝聚已经分裂后的共和国成为一个团结的国家。当我有幸和戈巴契夫先生对话时，提出中国特有的文化国家主义观念，我说：“苏联虽然分裂，但如果人民奉献于自由、民主、人性尊严等价值观，那就有共同的基础，在此基础下讨论中央政府的角色、职能，以及地方政府能做什么。这些才是让国家联结起来的必要条件。”戈巴契夫先生很谦虚地对我说：“我完全同意您的看法”和“我支持文化国家主义的观念”。所以文化国家主义，可以帮助戈巴契夫先生再造他心中想到的联邦，也可以化解在台北的有关“独立和统一”的争辩。
D. 三民主义所认同的国家主义
三民主义中的“民族”主义，主张的是世界弱小民族一律平等。国父向往的政治文化，绝不是主张排他性的、具敌意性的“主权国家主义”，而实为四海一家、天下为公的、善意的“文化国家主义”。所以在中国传统文化下三民主义足以符合二十一世纪人类政治生活的要求。
主“平均义”与现代化之关系
A. 西方国家“平均主义”之兴起
“平均主义”指的就是“财富”、“政治权力”、“社会地位”分配给人民的原则，在政治经济领域内所表现的“公平性”（distributional justice），也就是普通人所说的正义与公道。在政治领域内，如封建制度之破坏使贵族丧失特权，如英国之光荣革命产生的民主，如法国大革命带来的自由、平等，都有明显的“平均主义”的含义。在经济领域内表现的，则有市场制度下之“自由参与”、“公平竞争”观念。顾志耐教授认为“平均主义”之兴起，大有助于现代化时代之降临。国人也应了解，“分配的公平”的观念所包含的内容，绝不只是台北常听说的“均富”这两个字。
不过我们必需注意，平均主义也有破坏性的“高贵平均主义”（Noble Egalitarianism）和建设性的“理性平均主义”（Rational Egalitarianism）之区别。顾氏认为“理性平均主义”有利于现代化生长之降临，“高贵平均主义”则有害。
基于人类同情心的“高贵平均主义”之破坏性，实在是因为它以“平均分配”为目的。如过去中共主张之人类不可“分化”（不分男女一律穿上标准之毛装），表现的是极端的“高贵平均主义”。美国在第二次世界大战后福利大国中的“白吃的午餐”，在演化间和西方的“人权”观念结合，使人相信，穷人或老年人向政府领取的津贴，是政府“该”他们的、“免于不幸”的“人权”（entitlement），这种使美国吃尽了苦头的缓进式的“高贵平均主义”，近年在台北有抬头的迹象，值得国人注意、警惕。高贵平均主义的毛病，就是它会养成人的惰性和依赖性。
反之在“理性平均主义”下，各种好处份配的原则，是与“贡献”成正比，故其“理性”主张“机会平等”、“竞争就是公平”。理性平均主义足以配合现代化生长纪元之来临，是因为“机会均等之竞争”，颇能促使大多数人民积极争取“贡献”的表现，以使人性潜力充份发挥。
我们现在要问的是儒家的不患寡而患不均，发扬的是“高贵平均主义”呢？或是“理性平均主义”呢？
B. 支持“理性平均主义”的价值观念
如果我们采取分析的方法，不难发现“理性平均主义”实在受到一些有关“群”、“己”价值，也就是“人际关系”和“人生哲学”的价值观念的支持。所以“理性平均主义”的确是一个复杂的观念，要做进一步的分析。
以“人生哲学”来说，则支持“理性平均主义”的基本价值，是表现在做人的尊严上的“自由”和“独立”。这种价值在当代西方社会充份表现于“自由选择”（free choice）和“依靠自己”（self-reliance）。不过据余英时教授说，“在中国，做人的尊严在儒家时期早已建立”，儒家的人生哲学实在包含“独立”（为人由己，德性自足）与“自由”（也就是“由自不由他”中的“由自”）。
支持“理性平均主义”之文化价值，除了“独立”、“依靠自己”以外，更需要一些和谐的“人际关系”相配合，以维持竞争之秩序和公平性。从人际关系来说中国传统文化之“义务导向”的人际关系，实与西方的“权力导向”大异其趣。
传统中国培养良好人际关系之教育，实从家庭内部开始（修身齐家）。所谓“五伦”，代表的就是中国人际关系之义务导向，推广到全社会，便成为传统文化最重视的社会和谐。
所以无论从“群”或“己”的价值观念去探测，传统中国文化注重的都是“理性平均主义”。在传统中国政治和经济活动的领域内，“理性平均主义”都有突出的表现。
C. “理性平均主义”在传统中国经济领域内的具体表现
传统中国在经济领域内维持秩序之文化，具体表现于人际关系中的“均”（如均田、均富、均输）与“和”（和买、和粜、和市），在追求为人由己的价值之间都有义务导向之含义。“理性平均主义”的要义是体会出每人应为自己命运负责时，同时也有义务想到别人也有同样的权利。这个“绕口令”用简单的话说，就是“己所不欲勿施于人”。
国父指出中国之社会人格有如“一盘散沙”。余英时教授说“自由散漫几乎可以概括全部的中国社会人格，这种文化决不可能属于集体主义型态的”，故“散漫”二字之现代化解释，就是和社会主义下之集体主义（Collectism）绝对相反的“独立”。
故中国大陆的农民绝不可能接受“集体性”的“农村公社”，而台湾的工商业者也不会干冒公平交易法之制裁，轻易施行“集体性”的“联合独占”，集体性的工会，在台湾也只是“聊备一格”而已。中国文化之所以能为二十一世纪主流的一个原因，就是它的“理性平均主义”有一个严肃的反集体主义的倾向。
D. “理性平均主义”在政治领域内之表现
在政治领域内，西方的平均主义主要表现在民主制度下的（一人一票式的）投票权利。民主政体在中国历史上未能诞生，过去常使人联想到违反平均主义的东方专制（oriental despotism），其实传统中国文化虽然未能产生“民主形式”，但却决不违背现代政治生活所需要的民主之精神。
中国既以“国家”、“社会”都是家庭自然关系之申延，故对历史上的中国人来说，在社会上要求“民主”，实与子女在家庭内向父母要求“平等”，同样可笑而不可思议! 这就是在义务导向的文化传统下“形式民主”不会在中国诞生的基本原因。
在现代化的社会里，势必存在各种不同的利益集团（interest groups in pluralistic society）。故民主政治精义，首重在多元化社会中，互相冲突之利益的沟通、说服、整合与妥协。最近三、四年我们才起始看到这种“民主形式”在台北诞生。不过如果我们把“不同”两字放大，就可发现中国传统政治文化虽未产生民主“形式”，但却绝不违背民主制度之“精义”。
中国传统文化首先承认人类可以不同（人之不同各如其面，物之不齐物之情也），故注重“义务导向”人际关系的理由，就是要使“不同”的人群能和谐共处，所以主张“君子和而不同”（或和而不“流”），庄子更把“大同”解释为“同不同之谓大同”。这种“歌颂不同，鼓吹妥协”之大同，完全符合西方民主精义。
杭廷顿教授的东西文化“冲突论”之着眼点，不外“西方民主”与“东方专制”之冲突（他想到的冲突也许是当前中共对美国要求“民主”之反弹的冲突）。其实中国之“世界大同”中，早已包括“同不同”的民主精神。
E. 三民主义之“理性平均主义”的传统
儒家政治文化注重的“选贤与能”，演化为唐朝之竞争性的考试制度，在宋朝以后，“考试”更与“租佃”制度结合，形成以教育为分野（如以士大夫gentry为上层）之我国特有的（混合政治、经济、教育行为为一体的）阶级制度，其“竞争性”、“机会均等性”、和高度“阶级流动性”，十足符合“理性平均主义”精神。
国父的五权宪法所包括的考试院，分明是混合了教育和文官诠叙制度，而有高度的竞争性，这种透过在教育领域内的竞争，去培养人性的潜力，充份符合“理性平均主义”的精神。我们再也不能怀疑“理性平均主义”是三民主义和传统中国文化的核心部门。这就是中国传统文化得以在二十一世纪成为世界思潮主流的另一原因。
“世俗主义”与现代化生活
A. 西洋文化价值之世俗化
自十四世纪后，贯穿一部西洋历史发展之原则，就是文化价值的俗世化，使人远离中世纪的天国，在不断扩大“在现世活着之性趣之间”，逐渐找到“庞大之人性潜力”（human potential）。
顾志耐教授指出这种俗世化之发展，最后带来十八世纪末工业革命后之现代化生长纪元，使人类在开发科技间，展示了足以控制自己命运的创造潜力，这便是“世俗主义”有利于“现代化”之主要原因。所以我们要问中国传统文化是否注重“入世主义”呢？我自己虽是经济学者，但愿坦白承认经济学者所探讨的是和衣食住行和生存繁殖有关的现象，其实都是世俗、最“俗气”的社会行为。
B. 中国之世俗主义
在历史上世俗主义最基本的表现就是对人口繁殖之肯定（儒家与天主教对此颇有共识），中国向有“无后为大”，“有民斯有土”之论，而中国历史上神话人物（如神农、有巢、伏义、燧人、嫘祖）无一不与“生存”有关。
中国的“入世主义”，更有一种积极行动、终生忙碌之倾向，在下层文化（popular culture）表现的就是经济生活之“勤俭”，而在上层文化（elite culture）表现的就是透过教育和学习（学而时习之的修身），毕生培养人性内含（如孔子的发愤忘食，不知老之将至），以充份发挥人性之潜力。所以我们要进一步追问，三民主义与国父思想是不是反应了传统中国之世俗主义。
中国传统文化实在包括严肃的世俗主义或入世主义。我们必须了解所谓入世主义（secularism）就是注重做那些为了有效地活下去而必须做的事情，如衣食住行满足性欲和繁殖。入世主义包括注重行动倾向的物实主义（pragmatism急急忙忙把事情做出来）。中国人向来认为行动比说空洞话重要得多（君子讷于言敏于行，古者言之不出，耻躬之不逮）。这种注重行为的文化价值到了宋、明以后就是知行之学（如知难行易、知易行难、知行合一），便成为中国人生哲学探讨的主流。
C. 三民主义的入世主义
国父的知难行易学说分明秉承了这个务实主义的传统，而国父毕生以实际行为领导革命，就是一位注重实际行动的学者，我们再也不能怀疑三民主义秉承了中国传统文化入世主义。余英时教授说：“一部论语所说的是人可以办到的事”，而三民主义、五权宪法谈的也都具有严肃的实践意义，忠实的三民主义信徒，永远要对“实践”有所奉献，这便是入世主义的明证。
结论
总结以上，我们的结论是在传统中国文化培育下的国父思想包括了天下为公的“文化国家主义”，知难行易的“入世主义”以及竞争性考试制度所代表的“理性平均主义”，这些价值分明符合现代化人类社会要求。所以在未来，足以为统一中国并为促使中国现代化之基础，并且成为二十一世纪世界文化思想的主流。
戈巴契夫先生在台北时，我很想对这位创造历史的贵宾请教一个问题：“在二十世纪兴起的社会主义制度试验，已经给人类带来那么大的痛苦，并使中、俄两国人民浪费了那么多的时间和精力，未来的历史学家从这场失败的经验中能得到什么教训呢？
我猜想戈巴契夫先生一定会说：“无论理论怎样完美，无论动机多么纯正、善良，后世人类再也不会想用政治暴力去制造道德。社会的进步，永远需要透过‘演’‘进’，也就是在和平的情况下寻找演化和进步。”
当代的历史学者钱穆先生说：“今于国史，若细心籀其动态，则有一至可注意之现象，即我民族文化常于和平中得进展是也。”（见《国史大纲》第11页）。我们在谈三民主义与中国未来时，可以联想到喜爱和平的传统中国文化特质，一定不是一个偶然的巧合，而实在有一个必然的关联性，也许这就是本文的主要结构。
（编者注：本文摘自费景汉先生在三民主义统一中国大同盟召开的“中山思想与中国未来”研讨会上的演讲稿──三民主义与“台湾建设和中国未来”。费景汉先生曾于1995年底亲自将此稿交予本刊以供发表。）
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