当代中国的“主义”与“问题”

近年来“主义”之争在中国热了起来。对这一现象有两种不同的评论，其中一种认为，这是中国知识界浮燥的表现，大家都争相标榜自己是什么“主义”者。但我认为，从八十年代的“文化”热到现在兴起的“主义”热，应当说是中国思想解放的一个新台阶。八十年代大家讨论文化问题时，实际上关注的是“现实”，可是在当时的条件下，很多现实问题往往不能直截了当地表述出来，于是人们就“柿子找软的捏”，把矛头对准“孔夫子”，结果形成一种“荆轲刺孔子”的现象，其实，那时的文化问题背后是有“主义”内涵的。当时的“文化”热给人的印象似乎是“中国文化”和“西方文化”的对话。但众所周知，不论是“中国文化”还是“西方文化”，本身都是多元混合体，中国文化和西方文化的内部都是千差万别的。那场参与“文化”对话的各方之间实际上存在着“主义”之别，而非“文化”之别。但那种语境把许多问题搞得稀里糊涂，以至于“文化讨论”成为一种饭碗之后，人们似乎反而忘记了还有“主义”问题的存在。

    进入九十年代，经过一个短暂的“冬眠”期以后，知识界又开始活跃起来，这次复苏有一个很大的进步，已经从原来的文化热层次上又上升了一步，出现了“主义”热。在“主义”热中，人们对现代化过程中的许多问题可以直接表述自己的观点，不需要借助古人、洋人来作靶子。现在“自由主义”、“新左派”以及其它主义在中国都浮出了水面。最明显的例子是，中国社会科学出版社专门出了一套“主义”丛书。我估计，在相当长的一个时期内，“主义”这个话题还会成为中国当代文化发展的一个突出景观。但是，纯粹的“主义”不结合“问题”就会变得空疏。自古以来中国的学风就有两个倾向，一种是空疏之学，一种是稃秕之学，前者只讲微言大义，后者只讲章句名物，这两种倾向在中国学术传统中曾轮流称大。当前，在谈“主义”渐成气候时，我们也不要忘了“问题”，任何“主义”都是和“问题”相联系的，是从“问题”意识中派生出来的。

从“公正”问题的提出看转型期中国的“主义”之争的复杂性

    本文的讨论准备从学术界对我的立场的判断契入。最近的一些文章使我发现，自己在这场“主义”之争中处在一个比较滑稽的位置上。我是从自由主义立场出发，最早提出转型中的“公正”问题的人，因此一些持自由主义经济学观点的人认为我过份强调了“公正”问题。而近年来“新左派”中有的人尖锐地批评说，主张自由主义的人不讲“公正”；而另外一些人，如“新左派”的一位积极发言人韩毓海先生，去年曾在一篇文章中连续三次引叙我的观点，以证明他的那套市场经济走不通的论点。这就把我放到了不得不发言澄清的位置上，因为无论是与“新左派”论战还是谈论“公正”问题，我都是最早的参与者。

    在八十年代的中国，除了要不要改革之争外，其实一直潜在地存在着另一种争论，即怎样改革才能比较公正。这就象一个宗法式大家族到了晚期难以为继之时，在家族内部就会产生两种争执，一种是要不要分家，另一种是如何分家。中国要不要改革之议就类似是否要分家之争，当然在这个问题上有赞成和反对之别，即改革和保守之对立。一些理论本位的人也许认为，“是否要分家”之争才是最本质的问题，只要赞成“分家”、要求改革的意见占了上风，其他的事就都无关紧要了。但常识经验告诉我们，当一个宗法式大家庭的内部矛盾已经演进到了晚期时，虽然家族成员在“是否要分家”的问题上仍然吵得十分热闹，但实际上人们心里真正关心的是如何分家的问题，为了争夺遗产，家族内的斗争冲突甚至会发展到打官司甚至动武的程度。在“如何分家”的问题上，关键在于这个“家”是否“分得公平”，而意见对立的各方是很难用改革或保守来区分的。在八十年代里，姜洪先生最早公开提出，“官僚资本是中国商品经济的第一级火箭”，试图论证保护官僚资本利益的必要性，从而提出了不公正的必要性。

    在1989年的那场风波中，人们除了提出“要不要改革”的要求，在“反对官倒”等口号的背后也涉及到“应该怎样改革”的争论。不过，那时“要不要分家”的问题占据了主要地位。1992年新一轮的改革开放开始后，“要不要分家”之争就退居次要，而“如何分家”却逐渐成了人们关注的重心。

    从1994年开始，我在《东方》杂志上连续发表了四论“公正之上”等文章，在中国学术界里最早提出了“公正”问题。这几篇文章运用历史案例，分析了美国是如何在市场竞争中建立公平原则的，以及沙俄的斯托雷平改革因未处理好公正问题使半途而废甚至逆转。同时我也批判了所谓的“新左派”，如1994年在《东方》杂志上对甘阳的一些观点提出批评，1995年在《二十一世纪》杂志上对崔之元的一系列观点提出了系统的批评。但近年来出现了一个奇怪的现象，我们以前所批评的“新左派”突然开始热衷于谈论“公正”问题了，而且一些被称为“新左派”的学者打着公正的旗帜来指责自由主义。1999年第9期的《读书》杂志刊登了乐钢先生写的“在真问题的背后”，我写了好几篇文章与乐钢等人商榷，用西方社会民主主义的理论作为武器来驳斥他们。

    1997年十月革命80周年时，我在《二十一世纪》杂志上发表了一组分析十月革命发生背景的文章，李泽厚先生很快在“三边互动”上刊登了一篇热情洋溢的读者来信，说这组文章支持了他“告别革命”的主张，以及正义必须服从发展、民主必须服从正义的逻辑。由于这样的理解偏离了我的原意，我又写了一篇短函以阐明我们在原文中的看法，虽然斯托雷平改革选择了走向市场经济的正确方向，但恰恰是因为他忽视了公正原则，以牺牲社会下层、有利于权贵的方式推行他的改革，结果在俄国出现了一场反改革的浪潮，导致了失败的结局；此后俄国不是以宪政民主的方式、而是以农民战争的方式来追求公正，这就产生了十月革命。这封短函指出，李泽厚先生的“先发展、后正义，先正义、后民主”等说法，不但不是我的原意，而恰恰是我们要否定的思想。结果李先生回应说：我看懂了你们的意思，原来你们企图在一千多万工人下岗的背景下“促动革命”！其实我们在原文中所表达的无非是，要真想避免1917年那样的结局，就必须以斯托雷平为戒，而注意用民主来保证改革的公正性。

    在与乐钢等人商榷的文章中，我也谈到了对马克思主义的理解，对“告别乌托邦”的提法表示了不同意见。“乌托邦”是人类精神中一种很可贵的东西，过去的灾难不是乌托邦的灾难，而是强制性政策和制度的灾难。实行强制不论是以“乌托邦”为理由，还是以“现实主义”为理由，都是一种历史上的灾难。我们不能只说以“乌托邦”为理由来实行强制是错的，以“现实主义”为理由来实行强制同样也是错的。自由主义的核心价值是个体主义，就是要使每个人都有搞乌托邦或不搞乌托邦的自由，但不能强制别人。不过，与乐钢等人商榷的文章发表后，也有不少持自由主义思想的朋友们提出了不同意见，他们认为，这样评价“乌托邦”实际上是在给“乌托邦”平反，这不是有点“左”吗？另一方面，也有一些所谓的自由主义者认为我谈公正太多了，例如，一些自以为持西方经济学即自由主义经济学观点的人就是如此。在与他们讨论时我用的是自由主义立场，而且不是自由主义左派（如罗尔斯）的立场，而是诺齐克的立场。

中国“新左派”与西方“新左派”之间的区别

    也许有人会问，你与“新左派”商榷时用古典社会民主主义（而不是英国首相布莱尔的自由主义化了的社会民主主义）的立场去驳斥他们，而你与“自由主义”经济学家辩论时，又用很古典的从亚当.斯密到诺齐克式的自由主义立场（而不是当代的有社会民主色彩的“新自由主义”），这两者怎么能结合在一起，又怎么能协调这两种立场呢？你自己到底持一种什么观点呢？我认为，在中国目前的历史条件下，不仅自由主义和社会民主主义的某些价值是可以重合起来的，甚至古典自由主义和古典社会民主主义的一些基本立场和原则也是可以重合的。因此，目前在中国语境中的“新左派”、“老左派”以及自由主义和社会民主主义都与这些概念在西方语境中有很大的不同。

    “新左派”是相对于“老左派”而言的。欧美话语系统中的“老左派”指的是共产党和社会党，但在西方大部份国家里共产党的势力都不如社会党，因此“老左派”在很大程度上是指社会党。比如在美国，“老左派”指的是以哈灵顿为代表的社会党人，即后来的民主社会主义共和人民党。哈灵顿写过一本很有名的书《另一个美国：合众国的贫困》，当年林登·约翰逊政府就是受这本书的挑战提出“向贫困宣战”的口号。所谓的“新左派”是与社会民主主义传统不同的另一种左派，在美国其人物往往带有一种雅皮士式的特点，而在欧洲话语中“新左派”则指社会民主主义的自由主义化倾向，包括现在的布莱尔、吉登斯等标榜的第三条道路。他们所说的第三条道路实际上是社会民主主义与自由主义之间的道路，用他们的话说，就是既不要福利国家，也不要自由放任。他们讲的“老左派”是以社会党国际以及在西、北欧执政的社会党的理念为代表的那种思潮。

    与此同时存在的是西方的自由主义，它在欧陆叫自由主义，在美国叫保守主义。美国主流学术话语中的保守主义是和欧洲话语中的保守主义不同的。美国的保守主义就是欧洲的“自由主义”，它要“保”要“守”的是个人自由；而欧陆的“保守主义”在美国被称为“托利主义”，它要“保”要“守”的正是美国革命革掉的那些东西，如贵族传统等。近几年在欧美话语中流行的“新左派”也就是九十年代社会党国际中流行的“社会自由主义”（布莱尔提出的“新工党”理念就是自由主义化的工党理念）。图1将自由主义和社会民主主义的共同底线、以及西方和中国“新左派”各自的思想资源标示出来，以划清各自的脉络。

    现在中国思想界有一种普遍的看法，从保守主义批判激进主义的立场出发，往往给激进主义划一条线，比如斯大林──列宁──马克思──卢梭，这个划法有问题，误以为马克思继承的是卢梭。严格说来，自从启蒙运动中伏尔泰和卢梭发生分歧（即理性法庭和情感法庭的分歧）以来，马克思更多地是通过黑格尔继承了伏尔泰这一支，而不是卢梭这一支，而真正继承卢梭这一支的是俄国的民粹主义。这一误解与“西方马克思主义”提出的关于左派的解释谱系有关。“西方马克思主义”的最大弊病是它所选择的一种立场，即完全肯定青年马克思，而对晚年的马克思和恩格斯则持彻底否定的态度；认为马恩到了晚年，理性主义越来越强，人文主义越来越淡（在反对“理性自负”这一点上，“西马”与哈耶克倒有十分相似之处）；因此他们认定，斯大林主义之所以出现就是继承了晚年马恩的科学主义传统。其实从学术史上看，他们恰恰说错了，早年的马克思倒是有比较多的民粹主义倾向；而到了晚年，马克思乃至恩格斯其实是具有更浓的社会民主主义倾向。后来的考茨基、希法亭应该说是承继了比较正统的恩格斯的思想，在恩格斯还在世时，就已完成了从革命党转为议会党这个思考。马恩的俄国学生普列汉诺夫以及孟什维克都继承了这一点，而布尔什维克后来则抛弃了这一点。

    我认为，西方的左派思潮至少有两条线，一条是启蒙运动由伏尔泰为代表的理性倾向，从它那里延伸到黑格尔──马克思──第二国际的正统社会民主主义（俄国的代表是普列汉诺夫和孟什维克）──现代社会党，另外一支由卢梭的思想──雅各宾派──俄国十二月党人──俄国民粹派──列宁。列宁主义的形成过程是对社会民主主义传统的一个叛逆过程，原来的俄国社会民主党（布）后来的改名不是偶然的。因为那时列宁主义与社会民主派划了一道界限，把社会民主主义称为社会法西斯主义、视为最危险的敌人，但列宁主义却承接了许多来自民粹派的资源。比如，列宁的党的土地纲领来自社会革命党，建党组织原则来自民意党，其国家社会主义（“由米尔到康姆尼”）、人民专制与精英党理论与其说像第二国际的主张，不如说更像民意党的观点。[1]

    许多中国学者以为，西方的社会民主党与“西方马克思主义”很接近，这是误解，其实这两者并不是一回事。“西方马克思主义”发源于与第二国际社会民主传统决裂后的第三国际内部的一支异端，以葛兰西、卢卡奇、科尔施等为代表，它虽与第三国际正统有异，但并未因此就接近社会民主传统。葛兰西等人当初与俄国人的分歧主要是形而上的，即反对唯物主义，更强调文化自觉、阶级意识等类似“主观战斗精神”的东西。显然，这样的主张潜藏着一些比俄国人更“左”的苗头，也因此他们中的一些人对毛泽东式的主观浪漫主义颇感兴趣。

    至于九十年代中海外华人学者崔之元等倡导的所谓“新左派”立场，与以上所讲的西方的“新左派”有很大的不同。中国“新左派”思想资源的主干并不是来自社会民主主义，而是来自西方的从“西方马克思主义”到“新马克思主义”的思潮，这种思潮与社会民主主义思潮差异很大。在欧美的自由社会中，“西方马克思主义”作为一种批判的声音自有其价值，但这些思想资源被国人引入中国后，它与斯大林式体制之间的距离就明显地比它与社会民主主义之间的距离要小得多。中国话语中的“新左派”的思想可以说是位于斯大林式体制和“西方马克思主义”之间，而不是位于斯大林式体制和社会民主主义之间，当然距离带自由主义色彩的社会民主主义就更远了。中国“新左派”的一些人非常强调从中国改革前的旧体制里吸取资源，认为“人民公社”是经济民主的典范、“文革”是政治民主的典范等等。当然，他们也讲了一些西方社会民主主义的观点，如伊索普模式（雇员持股计划）等，因此与继承毛泽东时代意识形态的中国老“左”派的正统理论有所不同。

    笔者认为，就中国现在的情形看，无论是中国的“新左派”还是西方的“新左派”，都不是中国制度转型可借用的思想资源。在关于改革前和改革中种种事实的判断上，我们显然与中国的“新左派”完全不同，对他们承继的思想资源也持否定的看法。另一方面，我们与西方的“新左派”也有明显的不同点。西方的“新左派”面临的问题是，在西方社会中如何既不要太多的自由放任，也不要太多的福利国家，所以他们取的是一种既不同于古典社会主义民主、也不同于古典自由主义的立场。而中国目前面临的问题与他们恰恰相反，中国现在既需要更多的自由放任、又需要更多的福利国家。也就是说，在中国的现实生存环境中，不仅自由主义和社会民主主义的基本价值有重合的可能，而且古典自由主义和古典社会民主主义也有明显的价值重合，下一节详加说明。

中国环境下自由主义和社会民主主义价值重合的可能性

    为了便于读者了解中国环境下自由主义和社会民主主义价值重合的可能性，请先看下面的图示。（见图2）

    上图中a表示自由秩序建立之前的时代，那时古典自由主义与古典社会民主主义共同对付反对这两种思想的价值D（如民粹主义与专制主义），而古典自由主义与古典社会民主主义的价值重合面A则很大，这个价值重合面A主要是指公民权利、自由与程序正义。至于B（指自由主义赞同而社会民主派反对的价值）与C（指社会民主派赞同而自由主义反对的价值）这两个部份则相当小。必须强调的是，这两个主义重合的那些基本价值是“自由主义与社会民主主义的共同底线”，而并不是什么两个主义之外或“之间”的“第三”立场。即以在中国讲过多年的一句话“无产阶级与资产阶级都是要‘反封建’的”为例[2]，从逻辑上讲，这两个阶级都“反封建”显然不等于两个阶级都要走“第三条道路”。最近《天涯》杂志发表了我的《田园诗与狂想曲》一书的韩文版序，这篇文章原题是“自由主义与社会民主主义的共同底线”，但《天涯》编辑部未经我的同意而把题目改为“我的第三条道路”，这偏离了我的原意，是不合适的，故需予以澄清。

    随着自由秩序的建立，A在缩小而B、C在扩大, 同时作为两个“主义”之共同敌人的价值D也逐渐退出了历史舞台，从而形成了图中b所示的局面。到了图中c的场景，自由主义与社会民主主义完全分离，这时才可以说两者之间出现了“第三条道路”，即比自由主义“左”、而比社会民主“右”的那种立场。在发达国家，自由主义和社会民主主义共同的敌人基本消失了，于是它们就分道扬镳，其基本价值的相异部份才凸显出来。这并不是说以前两者的基本价值没有相异的部份，而是说以前这种相异并未凸显出来。于是，才有了相对于“第一”、“第二”条道路之“第三”条道路。

    然而，需要十分明确的是，这是发达社会所面临的问题，而不是中国社会面临的问题。中国面临的主要还是“前现代”的问题，我们还得为那些在西方从保守党到社会党都认同的基本价值而奋斗，在我们的社会里发生过那么多哈耶克和马克思都拒绝、而斯大林和希特勒都干过的事情，这就是中国的基本现实，我们不能离开这个现实去空谈或搬用西方的什么主义。在中国的环境中，自由主义和社会民主主义存在着主要的重叠之处，这代表着人类文明发展方向的基本价值。我就是从这些重叠之处出发，赞成自由主义和社会民主主义都认同的那些基本价值，而反对自由主义和社会民主主义都反对的那些价值（即图中的D）。

    至于图中的B、C这两部份，我认为目前对中国学者来说还是假问题。比如，C的一个主要基础是独立工会（当然不是指官办工会）的存在，自由主义和社会民主主义争论的一个重点就是工会权利的问题。在西方的话语中，最典型的自由主义者哈耶克认为，对个人自由的一个威胁来自工会；而在转型前的东欧，社会环境与哈耶克所谈的完全不同，在那里独立工会的强大不但不是对个人自由的威胁，恰恰相反，却是对个人自由的一种促进，所以并不存在西方社会里那种工会与自由个性之间的尖锐冲突。再如，图中的B即自由主义支持、而社会民主主义所反对的，如美国的那种充份竞争、规范化的自由市场，在今日的中国也是不存在的；西方社会的社会民主主义认为，不限制自由竞争就会危害“平等”，而在中国社会里真正危害平等的根本是别的因素。

    需要指出的是，强调自由主义与社会民主主义共同底线的优先地位，与所谓的历史决定论并无关系。如今在中国有个有趣的现象，一些“新左派”对马克思的反感似乎比他们所说的“右派”还大。他们在津津乐道于文革、大跃进的同时，张口闭口批判马克思的“西方中心论”；在津津乐道于“后学”“前沿”的同时，一提到马克思就是“科学主义”谬误、“历史决定论”与“机械进化论”的过错。有时他们甚至宁可从“保守主义”那里借用非理性、民族性等武器，而指责“右派”没有和马克思划清界限！

    葛兰西以来的“西方马克思主义”的主流与以哈耶克为代表的保守主义无论在其他方面如何对立，在批判马克思（尤其是晚年马克思与恩格斯）的理性主义倾向方面却存在着有趣的一致性。“西方马克思主义”以浪漫主义、哈耶克则以经验主义来抵制理性主义的僭妄，这或许反映出“后现代”的西方对启蒙理性的过份扩张之反感已成为超越左、右的潮流。然而，中国“新左派”的反马克思却没有这种后现代背景，他们的反感只在于马克思的历史规律论为肯定资本主义优于中世纪提供了理由。这种反感与其说在西方，不如说在今日的北朝鲜更能找到共鸣：那里如今也在批判“马克思的机械唯物论见物不见人”，不如金家王朝“以人为中心的”“主体思想”！

    事实上十九世纪的人们（包括自由主义者与社会民主主义者）之敌视中世纪、而向往公民社会，不仅是出于唯理主义，更是出于人道主义，这与“历史规律论”是否成立其实并没有什么关系。简言之，“交换”比“抢劫”要好，这是人道的常识，它完全不必以证明从“抢劫”发展到“交换”是“必然的客观规律”为前提。“交换”也许并不高尚，它不是“慈善”，然而一个抢劫横行的世道是决不会有兴旺的慈善事业的，因而禁止抢劫就成了交换者与慈善家的共同底线，这与他们相信不相信历史决定论毫无关系。没有底线伦理，高尚道德就不可能站得住脚，如果说这也叫决定论的话，那它也是一种形式逻辑意义上的决定论，而不是什么“历史决定论”。因此，真正的慈善家（不论他是“新”的还是“老”的）必然比交换者更激烈地反对抢劫；而如果一个“慈善家”竟然认为“抢劫”比“交换”更可取，“交换”比“抢劫”更可恶，他当然会被怀疑为伪善，甚至被怀疑为劫匪的同谋。这与“否定的否定”无关，更不是可以“反对历史决定论”来辩解的。

    总之，在中国存在的是图2中的A这种价值和与D这种价值的对立。在这种状况下，我们完全可以坚持古典自由主义的立场。用诺齐克的话说，自由竞争的自由度是不应该受限制的；也就是说，假定一个人具有“获取的正义”（其最初的财产是清白的），此后又坚持“转移的正义”（他后来的每次交易也都是自由公正的，既无强制也无欺诈），则此人的财富就是积累到富可敌国的地步也无可非议，但这个过程只要有一个环节出毛病，诺齐克认为就是可非议的了。他坚持认为，“正义”是个完整的链条，只要有一个环节不正义（比方说最初的资本是抢来的），那么即使以后的交易都是正当清白的、都是自由交易，其结果也是非正义的、是不可接受的，应以“矫正的正义”加以匡正。现在美国对黑人的照顾很多，表面上看是不符合自由竞争原则的，但诺齐克认为这可以接受，因为美国原来对黑人不公正，所以现在给黑人以补偿是一种“矫正的正义”。但严格地说，在私有制国家实行这种“矫正的正义”时很难恰当地评估补偿的范围和限度。

    诺齐克提出这个观点后受到很多批评，其中既有来自自由主义以外的，也有来自自由主义内部的，比如罗尔斯就不同意他的这种看法。罗尔斯认为，即使最初的财产是清白的，以后的积累也是光明正大地以正当行为获取的，但积累太多了，国家还是应以二次分配来调节。但我认为，罗尔斯与诺齐克之争在目前的中国可以算是个假问题。因为，中国现在最大的问题是，不少财产的最初来源就不清白，而以后财产的积累也不是按照自由竞争的公正方式进行的；现在的贫富分化或社会矛盾并不是完全公正致富的人与比较穷的那部份人的矛盾。在中国的现实中大量存在着西方的左派和右派都不能赞成的一些东西。[3] 所以，在这个问题上我们完全可以坚持诺齐克式的立场，把诺齐克正义作为一个道德的底线。

    需要说明的是，诺齐克和罗尔斯都强调“公正非善”，公正说穿了也不是什么道德问题。比如，买卖双方的公平交易并不意味着某一方的施舍，这不同于行“善”。公正其实只是要求社会成员不要为非作歹、巧取豪夺，但它是个底线，它为提高社会道德奠定了基础，只有在这个基础上道德才能提高。在诺齐克的低调伦理的基础上，有人愿意发扬风格、当“雷锋”，当然是好事，但别人不愿当“雷锋”也不能逼他如此去做，只要他不违反诺齐克式的、实际上也是人们凭常识都能认同的那些最基本的正义标准就行了。也只有在低调伦理的基础上，明确了财产的个人归属，人们才真正能发扬风格；否则，慷公家之慨、慷他人之慨去行善，就变成虚伪了。

    在其他许多问题上，我们也应该着力于抵制那些自由主义与社会民主主义都不能容忍的东西。例如，西方的左派主张“福利国家”，其右派是反对的；左派主张扩大工会权利，右派也反对。可是，中国的现状是，对大多数社会成员来说，根本谈不上社会福利保障水平之高低，因为他们完全没有获得这一福利的权利。对此，不光是西方社会党的价值观不能接受，就是西方保守党的价值观也无法容忍。最近，中国的一些学者到英国访问时与英国保守党人士座谈，未料英国保守党人士对中国的下岗政策提出了尖锐的批评。这些中国学者事后感慨地表示，且不说英国的工党会怎么看我们的下岗政策，就连英国的保守党也觉得这种政策无法容忍。如今中央电视台天天对下岗工人播出“公益广告”，说失业不要紧，“只不过从头再来”，甚至还有文章称，工人应当“感谢下岗”！在发达国家，有哪个资本家或政界人物敢在传媒上如是说？其实，中国的进城“农民工”的处境比下岗工人更糟，他们不仅没有福利保障，甚至连伤残保障都谈不上，也没有进入城市劳务市场的起码自由。近年来，城市里下岗职工多了，就采取了“腾笼换鸟”政策，大量驱赶农民工，使得数千万在城市里的农村打工者在自己的祖国里过着如同国外非法入境打黑工的无国籍苦力式的生活。中国国民的主体是农民，但是他们之缺乏基本的就业自由和的社会保障，不仅超过西方社会党人的想象，而且也超过了西方保守党人的想象。在这种问题面前，中国的某些学者若模仿西方式的左、右派之争还有什么意义呢？

中国的“经济自由主义”者和新左派主张的是什么？

    自由主义和社会民主主义最初都产生在西方社会走出中世纪时争取个性解放、实现人的自由这样的大背景下。这两种思潮早期基本上是平行发展的，而且其大方向完全相同，在相当程度上各自的价值有很大一部份是重合的，而不重合的部份则比较少。随着市民社会和自由秩序的初步形成，这两种思潮的距离也就越拉越开，彼此之间的重叠之处就逐渐变小。到自由秩序完全建立以后，两股思潮就完全分流了，古典自由主义和古典社会民主主义之间高度对峙，出现了一种话语上的两极化，即否定自由秩序和肯定自由秩序已成为一种逻辑上的紧张关系。最典型的就是哈耶克的“消极自由主义”与社会民主主义之间的冲突。哈耶克思想的主题是，“自由秩序”虽然有毛病，但它是人类可以建立的最好的秩序，人类社会所需要的是别想入非非、试图尝试这样那样的设想，否则就会失去“自由秩序”。而社会民主主义者则认为，“自由秩序”有很大的弊病，必须解决之。

    将西方的情形与中国相比，一方面，在中国目前的语境中，西方自由主义和社会民主主义所关心的以上经典型争论，根本未触及到中国的真实问题。另一方面，当西方社会几十年来经历、目睹了社会主义的兴起和衰落后，自由主义和社会民主主义已经在趋同当中；但在目前的中国，自由主义和社会民主主义话语却变得水火不容，以至于中国“新左派”的批判矛头不仅仅一般地指向自由主义、甚至也指向社会民主主义。同时，中国的一些所谓的“经济自由主义”者的主张也严重地突破了诺齐克原则的底线。

    诺齐克认为，“权利先于交易”，获取正义优先于转让的正义；首先要解决了产权的公正设定，然后才能谈得上自由交易。如果产权是公共的，一个掌握权力的人身为公共资产的看守者，却任意拿这笔资产做图利于自己的交易，显然是不正当的。可是，今天中国的不少所谓的“经济自由主义”者却认为这是正当的，这已经超出了诺齐克正义所许可的范围，实际上认为“抢来本钱做买卖”也是无可厚非的。某些学者甚至还应用新制度经济学的“交易成本”理论，把这种看法上升为“交易先于权利”的观点，成为一种直接与诺齐克正义相对立的原则。它的实际涵义是，对于现在产权不明晰的资产是可以供拥有权力的人任意交易的，这就否定了诺齐克的“获取的正义”原则。而另一方面，中国的一些“新左派”则明确提出，对“最初资本来源清楚、其后的交易也自由公正”的致富者，也要限制与打击。

    于是，在中国的知识界就出现了十分奇怪的具有中国特色的现象。中国的“新左派”对罗尔斯比对诺齐克更不能容忍，他们从1997年开始大量使用从西方引进的“社群主义”观点，不是为了批评诺齐克，而是为了批判罗尔斯，他们举着“左派”的旗号却力图否定左翼自由主义者罗尔斯的原则；而中国的一些所谓的“经济自由主义”者批得最厉害的不是罗尔斯，也不是社会民主党，而是诺齐克，他们是打着“经济自由主义”的旗号在否定自由主义中最古典的诺齐克正义。

    因此，在中国的论坛上出现了许多伪话语，其中的一个例子就是产权改革问题上的争论。一些“经济自由主义”者认为，在把公共资产变成个人所有的产权改革过程中，应该实行掌权者“自由交易”的“一长制”，由企业里的一个绝对权威来任意处置公有资产，据说这样做的好处是“交易成本”最低。把“一长制”原则从经营管理泛化到产权明晰化过程中，这是任何西方国家的自由主义者都不会提出的概念。这一主张的实质是，企业管理者可以把现在掌握在手中的公共资产想给谁就给谁，这样的主张完全剥夺了普通职工的公有财产所有权，无视产权改革中占多数的普通所有者的民主参与，其结果是非常可怕的。而另一方面很多“新左派”学者则主张，要限制产权明晰化的倾向，实行所谓的“民主治厂”。崔之元提出的具体模式就是“鞍钢宪法”，他认为鞍钢宪法中的“两参一改三结合”就是“后福特主义”。还有人说，“丰田公司”、“沃尔沃公司”实行的就是中国的“鞍钢宪法”。这实际上是主张，在产权已经明晰化的资产中、在私人物品领域中，也应该是大家说了算，要实行公共选择、公共参与；即便本来就已是私人所有的那部份财产，也要由一些不相干的人去插一脚。这实际上是对正常市场秩序中的所有者权利的忽视和排斥。

    最不可思议的是，目前在中国，以“鞍钢宪法”为旗号、主张“民主治厂”的人，以及以“交易成本”最小化为旗号、主张在产权变革中实行“一长制”的人，大有人在，但恰恰是主张产权改革要民主、管理改革要集中的这种呼声，在中国是最弱的。换言之，主张在私人物品领域里坚持自由交易、在公共物品领域内民主选择的观点，偏偏在中国最不成气候。其实，一方面在企业经营中要尊重所有者的权利，另一方面在产权明晰化的过程中要实行公共决策、公共选择，这并不是什么深奥的道理。

    既然原来的财产是公共的，现在实行产权改革当然就应该属于公共事务，而不能由少数掌权者个人任意决策。如果财产的所有权已经明晰了，所有者既可以自己掌握也可以委托代理，当然还可以徵求“利益相关者”的意见，但无论如何，决定权应该还是在所有者个人手中，而不能让局外的非所有者也插手支配。在现实经济生活中，“民主化”确实是人类发展的趋势。在民主权利和平等意识比较发达的西方国家，所有者在企业经营中徵求非所有者或“利益有关者”的意见，已成为一个普遍现象。但是，在市场经济制度里，最终的决定权应该还是归属所有者或所有者委托的人，因为只有对财产负有责任的人才能对财产行使权利，这涉及到权、责、利相统一的问题。在人类历史上，还从来没有对财产不负责任的人干预、决定财产的经营能取得好效果的例证，不仅在市场经济条件下如此，在计划经济条件下也同样如此。中国文革前试行了“鞍钢宪法”，但企业管理状况比苏联实行一长制下的“马钢宪法”的结果要糟得多。

近百年前俄国变革过程对中国当前转型之启示

    1905年前后，俄国发生了一系列变革，其教训值得今天的中国学者深思。

    那时，俄国的现代工业刚刚兴起，农业上仍然实行农村公社制度（土地公有、劳动组合），政治上则维持着专制。当时的俄国思想界出现了四种思潮。其一是持当局立场的正统专制主义，拥护乌瓦洛夫称之为俄国民族性的三原则（东正教、专制主义和民族主义）。其二是代表社会下层的反近代化的民粹派。他们认为，俄国土生土长的村社体制好得了不得；沙皇政府的一切弊端就在于引进了西方的自由主义瘟疫（就像中国一些人认为中国政府引进了西方的殖民话语而应受到批评）。其三是从民粹派中决裂出来的以普列汉诺夫为代表的社会民主思潮。其四是以米留科夫为代表的古典自由主义思潮。

    1905年以前，俄国的自由主义和社会民主派形成了一种反对民粹派和专制主义的“文字联盟”，这两派人合作编了许多书，如《俄国经济发展状况的资料》等，参与者包括司徒鲁威、约诺夫、列宁、普列汉诺夫等。这时，俄国社民党人的话语在自由主义的基本价值观方面与自由派并无多少区别。比如，在经济方面，社民党1886年纲领没有批评土地私有制，而只是提出要给予俄国农民退出公社的自由。在他们与民粹派论战时，普列汉诺夫有一句名言：俄国人现在已分裂成两个阶级，这就是剥削者的公社和被剥削的个人。普列汉诺夫认为，当时俄国的矛盾是共同体与自由个性发展之间的矛盾。在政治方面，从车尔尼雪夫斯基以来，俄国一直有批判西方自由的强烈传统，其理由是这种“抽象权利”不能解决贫富分化的问题，而穷人没有钱就很难行使权利。车尔尼雪夫斯基的一句名言说：言论自由有什么用，贫穷的人上不起学，不能看报纸，言论自由就和他没有多大关系；因此西方人所宣扬的，无非是有一个用金碗吃饭的自由，但穷人无钱买金碗，因此这个自由是没有用的。“这是一个可以用一个银卢布甚至更贱的价格来出卖的、没有价值的权利。”包括列宁在内的社会民主主义者猛烈地批评了这种言论。列宁曾大骂那种“反对政治自由（据说这只能使政权落到资产阶级手里）的彻头彻尾的民粹派思想”。普列汉诺夫则更明确地讲：“‘自由主义者所忙于争取’的‘抽象权利’正是当今俄国人民最需要的”，而俄国式的所谓“村社平等”才真正是骗人的东西。

    那时俄国自由派和社会民主派之间的区别之一是，社会民主派在制度演变过程中更多地强调下层的利益。比如两派都主张要瓦解公社、实行自由农民和自由地产制度，但社会民主主义者主张把权贵们化公为私的那部份土地无偿追回──即“收回割地”；而自由主义者比较缓和，认为应采取赎买方式，但其赎买主张和“收回割地”也差不多，是由国家用很低的价格从地主那里把割地（不是传统的私有土地，而是1861年改革后权贵们霸占的公社土地）拿过来，然后无偿地分给农民。所以，在“公平分家、然后自由竟争”这一点上，俄国的自由主义和社会民主主义没有区别，但在实现手段上后者更为激进。两派的区别之二是，自由主义认为，实现了自由秩序，社会就算尽善尽美了；而社会民主主义则认为，此后他们还要推行社会主义，当然这是后话。

    在俄国自由主义和社会民主主义形成联盟的时期，俄国的历史发展应当说是正常的。但这一发展后来与旧制度发生了尖锐的冲突，于是出现了1905年的“革命”。虽然布尔什维克一向把1905年“事件”解释成是他们领导的革命，但现在的史料证明，当时的“革命”基本上是以自由派为主体的立宪运动，其主导力量是杜马中的自由派。用当时列宁的话说，俄国出现了“最革命”的杜马和“最反动”的政府之间的冲突。那时，杜马是由立宪民主党领导的，它在经济上要实行自由小农经济，政治上要推行宪政民主。在这一点上，俄国社民党和自由派差别不大，只不过社民党更强硬些而已。1905年“革命”被沙皇镇压下去了，同时，沙皇政府中的开明派维特被斯托雷平所取代。

    斯托雷平上台后把社民党和自由派都一齐打了下去，起初俄国国人以为将出现全面大倒退时期。出乎意料的是，斯托雷平时代虽然在政治上是专制的反动时期，在经济上却发起了“最激进”、“最勇敢”、“毫不妥协”的改革。斯托雷平用政府权力、用充份满足权贵的办法，大规模地解散了农村公社。这种办法相当于让“家长”（联合“长子”）独霸家财，而把子弟们一脚踢出去，结果使俄国的文化氛围发生了很大变化。

    当时，自由主义和社会民主主义同时走向没落。一方面，许多自由主义者基于对市场经济的认同，而对向市场经济过渡时期的不公正做法也予认同。那时出版的《路标》文集反省了1905年以前的自由主义，认为此前的自由主义太激进，老是过激地要求自由，实际上最可怕的不是政府而是人民。文集作者之一格尔申宗说：“我们是什么人？我们决不敢幻想与人民结合，我们应该感谢政府用刺刀和监狱使我们免遭疯狂人民的迫害。”这样，自由主义就从原来的立场退到了支持寡头权贵的立场上。另一方面，在社民党人当中，因斯托雷平的不公正改革激起了反改革思潮，形成了民粹主义的大复兴。在“回到村社去”的下层运动中，社会民主主义发生了最重要的分化，一部份社民党人变得“超民粹主义化”。最典型的代表人物就是列宁。1905年以前，他认为俄国最大的灾难是农村公社，村社民主是最虚伪的，西方民主才是真正的民主；而到了1908年，列宁却来了个大转弯，不断地强调对农村公社的破坏是俄国最大的灾难，又把西方民主讲得一钱不值，斥其为“清谈馆”，并称民粹派的那一套公社主张才是“民主革命的最高形式”。这样，俄国出现了“反公正的伪竞争刺激起了反竞争的伪公正”现象，权贵资本主义刺激出了“人民专制”。这场“人民专制”带来的后果一直延续到九十年代，俄国又一次面临着从“人民专制”返回市场经济的道路。

    正是斯托雷平以一种不公正“分家”的方式刺激起了整个社会强大的民粹主义思潮，才断送了俄国自由主义的前程，并促成了俄国社民党中民粹势力的崛起。在这个问题上，今天中国的自由主义者和社会民主主义者都应该有清醒的认识，保持高度的警觉。我的“主义”和我所关心的“问题”

    现在社会上对我有各种各样的评价，有人说我是“民粹主义者”，有人说我是“社会民主主义者”，还有人说我是“自由主义左翼”，这些说法都不能成立。我既不是“自由主义左翼”，也不是“社会主义右翼”。我的很多立场来自诺齐克，而诺齐克显然不是“自由主义左翼”；我坚持的一些立场不仅不是来自布莱尔，甚至也不是来自社会党国际，我可以说有相当部份来自马克思。

    那么，马克思怎么能和诺齐克调和到一起呢？其实这里有一个最简单的道理。在许多人看来，马克思无疑是落伍了，他讲的是十九世纪的事情。但是，十九世纪的马克思所面对的还是相当专制的体制，而不是完整的自由秩序；在《共产党宣言》出版的那个年代，尤其是1848年以前的欧洲，多数国家政治上还是专制社会，经济上也没有自由到如今的程度。作为身处这样一种社会的反对派，马克思和恩格斯的思想体系中具有强烈的民主诉求，甚至也有自由个性的诉求。在俄国革命前的社民党人中（如普列汉诺夫等人）也有强烈的自由经济诉求。在这些方面，可被我们所认同的东西很多。现在欧美的“新左派”的理论模式相当现代化，以致于到了许多人都不知其所云的地步，不但我们局外人感到费解，就连他们自己也有点“难得糊涂”。[4] 由于他们面对的是已高度规范化了的民主政治和市场经济，作为这种体制的反对派，他们提供给我们的东西似乎还不如马克思时代的社会民主主义者。因为，马克思时代的社民党人所面对的问题与我们现在的问题相对来说比较接近，反而是当代西方“新左派”的问题意识与我们有很大的不同。所以，我常用马克思的观点反驳“新左派”，而用古典自由主义的观点反驳权贵资本主义者，这两者是完全可以统一的。

    结合上述的俄国的历史教训，可以发现，中国目前的自由主义和社会民主主义之间其实并无真正尖锐的矛盾。中国的自由主义需要做的是与“寡头主义”或权贵资本主义划清界限；而社会民主主义则应和民粹主义划清界限。我提出了一个口号：“不患寡而患不公，不患不均而患不自由”。针对寡头主义的辩护者，我们要提出“不患寡而患不公”的原则；针对民粹主义的拥护者，我们则应提出“不患不均而患不自由”的原则。

    寡头主义反对乌托邦却不反对化公为私的强制；而我们强调，旧体制的弊病不在于乌托邦、而在于强制。因此，告别旧体制不是告别乌托邦，而是告别强制。民粹主义与寡头主义相反，它反对市场却不反对化私为公的强制；而我们认为，中国现在的弊病并不在于市场、仍然在于强制。因此，现在不是要限制市场，而是要告别强制。在如今的改革中为市场辩护和在评价过去的体制时为乌托邦辩护，都有一个中心观点，那就是反对强制，也就是维护自由。反对强制、维护自由，是对自由的低调理解。社会民主主义对自由的理解并不限于这个低调，但却是以这个低调为基础的。社会民主主义承认自由不仅仅是反对滥用强制，但首先是反对滥用强制。

    中国正面临着世界上所有国家都没有先例的历史进程。中国并不是在传统的私有制国家的基础上完善市场经济，而是在公共资产为主的基础上进入市场经济，因此对政府的要求与传统私有制国家的情形不同。从自由主义的角度来看，传统私有制下市场经济对政府的要求就是一个有限政府，这样的政府建立了市场竞争机制的规则后，就不必多管闲事；大量的事情可由市场自行解决，政府只限于维护市场制度，当竞争场的守夜者；至于这个政府是不是民选的，与市场经济的发展没有直接的关系。有人认为，民选的政府就是有限的政府。实际上并非如此，民选的政府也可能什么都管，世袭的政府也可能无为而治，这两种情况在历史上都有过。在传统私有制国家，自由主义也许比较强调市场竞争的自由，而对政治民主的兴趣相对较小；而社会民主主义因强调起点平等就涉及“劫富济贫”的问题，因为在这样的国家漫长的积累过程中，起点已经不平等，要从头开始就只能搞革命、人为地恢复一个“平等的起点”，这样才能实现社民党的“平等理念”，而自由主义对此是不会同意的。而在这样的背景下，自由主义的立场与社会民主主义的立场自然会有不少分歧。

    中国则不同，由于是在公共资产高存量基础上、通过产权改革进入市场经济的，因此，除了要建立市场竞争的秩序外，更重要的是要解决恰当的产权或交易权初始配置的问题。这意味着，在中国这样的国家面临着“卖方缺位”的问题。要完成以公共名义持有的资产的交易，由于技术上的原因，资产的所有者──公众──不能直接安排交易，这样就产生了代理交易的需要，必须由拥有权力的人来组织交易。但是，拥有权力的人却只是公共资产的“看守者”，而不是所有者（所有者是公众），所以严格地说，拥有权力的人要组织交易、却没有真正的交易资格。在这样的改革中，就不能仅仅要求政府是个少管闲事的政府，还必须要求政府与公众之间建立一种严格的委托代理交易机制。首先，政府要取得公众的授权来从事这种交易。其次，政府要接受公众的监督。只有在这两个条件下进行的产权改革，才是公正的改革，否则就很容易沦为看守者监守自盗。这种公众选择代理、监督交易的机制实际上就是政治民主制。

    在转型中的原计划经济国家里，私人产权是从无到有产生的，并不存在一个通过“劫富济贫”来实现“起点平等”这样的前提，只需要防止“抢来本钱做买卖”就可以做到起点平等。这样，社会民主主义者就天然地更易于承认竞争自由、个人权利。反过来讲，在这种条件下，如果没有选择代理，监督交易就不可能有诺齐克正义，所以自由主义者也天然地更易于承认民主与起点平等原则。总之，在这种条件下，自由主义的立场与社会民主主义的立场应当比在传统的私有制国家更易于取得一致；而自由主义和社会民主主义与民粹主义和寡头主义的斗争，才是转轨过程中最大的真问题。

    如果说，在西方的话语中，反对强制和反对贫困是两个不同的问题，那么，在中国这两者恰恰是统一的。在中国正是因为强制太多造成了贫困，因此，在中国的改革初期，走出强制体制的过程也就是一个摆脱贫困的过程。到了今天，虽然不能再简单地说，目前的贫困完全是强制造成的，但如今中国的贫富分化很大程度上也还是“抢来本钱做买卖”这样一种强制的原始积累过程造成的，所以，今天在中国话语中这两个问题其实是同一个问题。至于如何“矫正”这种反映出严重的社会不公的贫富分化呢？当然，我不赞成发动一场清算运动，但是在法治规则下就事论事，一些账也不是不能算的。我认为，那些被化公为私、不敢曝光的“黑钱”无疑是应该全部收回归公的，因为任何政府都应当反腐倡廉。关键的问题是，对那些已经“洗白”了的“黑钱”该怎么办？要是索回的话会有很大的操作困难，但是仍然可以用二次分配的办法来加以“矫正”。这就是我主张在改革时期要实行低调社会民主的基本原因。

    我主张的低调社会民主和社会民主主义者主张的社会民主的出发点不同。社会民主党（尤其是它的正统）这样做，是把它当作高于自由竞争的一种理想来追求的；它们认为自由竞争不太好，要搞福利国家，其理念越来越福利化。而我认为自由竞争并没有什么不好，但在中国，一开始这种竞争的起点是不公正的，所以现在要进行事后矫正；而随着补偿的到位，这一矫正原则应该是逐渐被淡化，而不是象那些追求结果平等的人所主张的那样，要越来越强化。因为，这种矫正的基点是扎在自由主义上，不过它的行为则是一种社会民主主义的行为。罗尔斯讲的分配正义和我讲的低调社会民主在操作上差不多，但有一个逻辑原点不同。罗尔斯对个人自由是持保留态度的，他认为在第一公正原则基础上可以承认个人自由，但在第二公正原则的基础上就要限制个人自由。我则认为，个人自由需要不需要限制，在中国目前的话语中是一个不太重要的问题。我不是反对罗尔斯，但现在的问题并不是诺齐克正义太多，我提出的低调社会民主，实际上是主张“矫正正义”，并不是要限制个人自由。

    我认为，针对寡头主义，我们要反对强制性的化公为私、反对“权贵私有化”；而针对民粹主义，我们要反对强制地化私为公、反驳“人民公社就是经济民主”的说法。

    针对寡头主义，我们提出的是“产权改革”要民主的原则；对于民粹主义，我们提出的是“管理改革”要集中的原则。

    针对寡头主义，我们要反对不公正的伪竞争；而针对民粹主义，我们要反对反竞争的伪公正。

    针对寡头主义，我们要坚持起点平等，过程公正；针对民粹主义，我们则要对“结果平等、主人恩赐的公正”持坚决反对态度。

    针对寡头主义，我们要反对以“交易优先”为由，否定诺齐克正义的原则；而针对民粹主义，我们要对以“社群主义”来否定罗尔斯正义的做法说“不”。

    总之，我们一方面反对用强权进行的原始积累，另一方面要维护正常的市场经济中的竞争。应当指出，由于中国现实中存在的这些真问题，因此，不管是社会民主主义理论，还是自由主义理论，都面临着挑战，中国人要有自己的理论来解决自己的问题。

【注释】
[1] 布尔什维克的建党原则与第一、第二国际完全不同，这无关政治上的左或右。第二国际中的许多极左派如卢森堡等人虽然思想上很左，但组织上都认同孟什维克的原则、而反对列宁的主张。后来“托派”在政治理念上很左，但组织原则还有很多社民党的遗风。从理念上来看，第一、第二国际的社会民主主义的那种传统政党组织原则才是公民社会政党组织的原则。而俄国的民意党严格地说不是政党，它以效忠、铁的纪律、禁止争论为纽带，更象传统社会中的会党。但当时俄国的政党尚处在非法时期，在当时的条件下采取会党组织原则还是可以理解的。关键在于，后来布尔什维克党合法了、掌了权，却仍然沿袭、乃至强化会党的作风和组织原则，这就大成问题了。俄国的托派在政治和经济理念上都很左，但它的组织理念确实更多地带有第二国际的色彩。所以，托洛茨基直到1917年4月才加入布尔什维克，因为他起初难以接受布尔什维克党仿自民意党的那套铁的纪律、下级服从上级等做法，最后是半真半假地接受下来的。
[2] 当然，因“封建”这个概念很混乱，这个表述有很多毛病。
[3] 不过，我们也不能简单地说，凡是西方的左派和右派都不赞成的，我们就要表示异议。比如，在婚姻与性方面，西方保守主义的基本立场是坚决反对堕胎，而其左派则坚持堕胎自由。而中国所面临的并不是有无堕胎自由的问题，而是如何看待强制堕胎的问题，这显然超越了西方左、右派之争的范围。又如，西方的左派在大力争取“同性恋”自由，而其右派则反对同性恋自由。但即使是其右派，也只是反对同性恋自由，决不会反对异性恋自由，左派就更不用说了。然而中国所存在的不是同性恋自由的问题，就是异性恋自由也还有重重阻碍，不久前修订“新婚姻法”时就有很强烈的呼声，要求在此法中加入“配偶权”（即类似于“通奸罪”）这样的概念，这又是超越了西方的左、右派之争的范围。
[4] 前两年美国新左派最重要的杂志《社会文本》闹出个大笑话。有人为了捉弄这家杂志，胡诌了一篇四万字的长文，本属恶作剧，却被《社会文本》当作里程碑式的文献高度评价。结果作者一亮底牌，搞得该杂志的编辑尴尬之极。