现代中国的自由主义

政治思想意义上的自由主义，是现代社会所特有的概念。它涉及的是这样一个问题：个人与国家的关系应当如何才最为合理。也可以说，所谓自由主义，就是关于公民在现代国家享有何种权利与义务的学说。从个人一面看，自由意味着公民在一个特定国家里应当摆脱（liberity）某些状况，免除（freedom）某些状况，和接受某些约束限制（restrain and limit）。从国家一面看，自由主义的国家理论之最基本含义是，国家如何保证公民个人的自由，如何以法律形式限制那些妨碍他人（也就是社会公众）自由的行为。由以上两方面可以看出，个人自由能否获得，能否得到保证（不伤及他人同时不被他人伤害），与国家直接相关。因此，合乎逻辑的结论就是，国家利益和个人利益其实是一个问题的两个方面。或者说，国家学说就是个人主义的另一面；个人与国家的关系是自由主义学说的核心问题。没有现代国家学说的自由主义，不是真正的自由主义；没有明确个人权利主张的国家学说，不是真正现代意义上的政治学说或国家学说。

    “公民社会”论者把公民社会、国家和个人作为3个单元来考虑，似乎公民社会可以是一个独立存在的实体，而且以公民社会作为对抗国家暴力专制、保护个人的现实力量。在他们看来，公民社会总是具有正面的积极的善的价值。这样的公民社会在欧洲也许存在。但是，建立在行业工会基础之上、与政府在长期博奕过程中逐渐形成的公民社会的文化、规则、律条，在中国是没有的，有也是负面的居多（比如青洪帮）。当国家体制和国家机器还很成问题时，谈论公民社会其实是虚妄的。在古典皇权体制下，中国有市民社会；而到了现代，即辛亥革命以后，原先的市民社会或被摧毁，或质变为彻底的恶势力，真正的公民社会在1949年后彻底绝迹了。在笔者看来，如今中国的问题，只能是先有良性的国家制度和正常运作，才能有公民社会的发育成长。因此，在中国，自由问题迄今为止只能以个人与国家的关系为主轴来考虑。

一、现代中国的自由主义

    现代中国的自由主义思想，在其诞生的同时，就是一个政治思想上的自由主义与哲学思想上的自由主义逐渐剥离、分道扬镳的历史过程。从刘逢禄、庄存与到龚自珍、魏源等经世学派，以儒家学说为主干的传统中国思想，就有道术两分的趋势。“道”的一路，始终没有脱离经学的经院传统（汉学、宋学之争，古文、今文之争），他们依经立论，对现实政治发言。到晚清时，由于接受了西方现代思想的影响，而形成了以康有为和章太炎为代表的两大哲学自由主义派别。“术”的一路，从王恺运的帝王学开端，中间经过杨度从帝王学转而认同现代政治学说（君主立宪）的过渡，到梁启超接受西方政治学说，提出相对完整的政治自由主义理论。下面对这两者区别略做分析。

    1. 自由之道──哲学自由主义的两大流派

    哲学自由主义两个派别的各自发展脉络可以大体剖分如下：以公羊学为思想基点的康有为，经过短暂的政治斗争，很快回到哲学自由主义本身，形成了以《大同书》为代表的积极进取的整体主义自由观，即人真正的自由有赖于人类社会的整体解放，西方乌托邦思想的影响在这里隐约可寻，但其基本思想武器仍是公羊学的“三统三世说”。康有为最后的著作是《诸天讲》，他从人类的自由一直延伸到了对整个宇宙的思考。这充分说明了他的思想是哲学的，而非政治的，他始终没有提出从小康世到大同世的具体路径是什么。这样一个基本思路，后来贯穿在从冯友兰直到李泽厚这样一个思想谱系中。在这个谱系中，个人的自由和人类的自由是同一问题，只不过侧重点和思想理路各有具体差异。冯友兰的思想对中国社会基本没有发生影响，可以忽略不计（专门的哲学探讨是另外的问题）。李泽厚的实践美学则影响巨大，其根本特点可以用传统的词语来形容，那就是“游于道而依于艺”，即“天行健君子以自强不息”。只不过他用马克思主义的历史唯物主义的阶段论取代了“三世说”。他的所谓的人类社会发展规律，其实就是古人所说的天、道或天道的合体。而他的“艺”就是来自黑格尔和马克思的实践第一的辩证法。

    章太炎经过同盟会时代短暂的民族（种族）主义狂热，也回到了以老庄（魏晋玄学）和佛学为依据的自由主义思想，他的思想中间经过王国维、鲁迅、熊十力等人的发展，先后接受了欧洲进化论和生命哲学的深刻影响，形成了消极以至绝望的自由观，即特别强调个人彻底解放的重要性和这种解放几乎不可能实现所带来的绝望之感。这一思想脉络在1949年后被廉价的乐观主义轰毁而近乎灭绝，到1980年在高尔泰的自由主义美学理论中再次显现。高尔泰的命题──美是自由的象征，提出的是人的绝对自由如何可能的命题。但他的潜藏的回答显然是明确的：既然美已经无可挽回地被历史毁灭，那么人的自由就只能落实为审美层面的一种精神苦斗。高尔泰和王国维、鲁迅一样，用自己的悲剧性结局证明了这种奋斗的失败。

    上述线索并非本文要讨论的主要问题。哲学家、思想家们也谈政治层面的自由，但他们讲的自由，往往脱离现代政治学的基本前提，其议论往往不切实际甚至荒谬。比如康有为就曾有论自由的高论：“中国人生长于自由而忘自由，犹其生长于空气而不知空气为何物耳。世之浮慕共和自由平等者，必称法国。......所求自由者，非放肆乱行也：求人身自由，则免为奴役耳；免不法之刑罚、拘囚、搜检耳；求营业之自由，免除一切禁限耳；求所有权之自由，不能随意没取耳；求聚会言论信教之自由，今煌煌着于宪法者是矣。求平等者，非绝无阶级也：求去其奴佃而得为官吏，预公议、民刑裁判、纳税，皆同等而已。试问中国何如？......自秦、汉已废封建，人人平等，皆可起布衣而为卿相；虽有封爵，只同虚衔；虽有章服，只等徽章。刑讯到案，则亲王宰相与民同罪。租税至薄，乃至取民十分之一，贵贱同之。乡民纳税诉讼外，与长吏无关。除一二仪饰黄红龙凤之属稍示等威，其余一切皆听民之自由，凡人身自由，营业自由，所有权自由，集会、言论、出版、信教自由，吾皆行之久也矣。法国大革命所得自由平等之权利，凡二千余条；何一非吾国人民所固有，且最先有乎？但有之已数千年，而忘之不知夸耳。今吾国欲再求自由，除非遇店饮酒，遇库支银，侵犯人而行劫掠，必更无自由矣。......今吾国欲再求平等，则将放肆乱行，绝无阶级。......嗟乎，纲纪尽破，礼教皆微，何以为治！故中国人早得自由之福已二千余年。而今之妄人不察本末，以欧人一日之强，乃欲并其毒病医方而并欲效法而服之。”

    “康圣人”回避了最重要的问题：君主无限权力与个人自由的关系。文字狱、不能攻击皇上、名义轻税与实际重税......一言以蔽之，名义、形式上之自由与实际有无自由的问题，康圣人都回避了。此人之强词夺理，可见一斑。至于象后来的冯友兰、李泽厚诸家，他们也许有哲学思想上的贡献，但对于自由主义问题，则并无建树。

     2. 自由之“术”──政治自由主义的基本线索

    现代中国的政治自由主义，滥觞于严复的译作《群已权界论》，而相对成型于梁启超的政治理论，中间经过胡适、张东荪等人的发展，到罗隆基等人趋于成熟。假如寻其本土渊源，则可以追溯到黄宗羲对君主专制的猛烈批判（《明夷待访录》）。但要梳理清楚其内在联系，需要很多笔墨。为了简明，我认为还是从晚清讲起比较清楚。

    梁启超和胡适、罗隆基的贡献大体上是这样3个阶段：梁启超从历史发展的必然性和全球化的趋势论证了自由主义的必然性和必要性；胡适在此基础上接着论证，认为自由主义在中国的实现要依靠一个“好人政府”，而政府的办事人员要有理性的思维、专业的知识和技能，当然也更要有为民众办事的献身精神；罗隆基又在胡适的基础上更推进一步，他引进拉斯基的政治学说，把政府的任务首先确定为按照法律、规章办事，按照程序办事，只要按章程办事，政治自然走上正轨，个人的自由因此得以实现。自由主义的政治理论，最终就落实到了对政府行政程序的设计、执行和监督上。拉斯基政治学说的最基本的观点是：最终对政府进行裁判的并不是各个政府的思想主张，而是它们行政程序的性质。至此，中国自由主义的3个阶段即告完成。下面对梁和胡的思想略作概括。

    梁启超是中国自由主义的真正开山。他的主要贡献是充分阐明了现代国家与个人的关系这个自由主义基本命题在中国语境中的具体含义。简言之，晚清知识分子的思想逻辑大体是：拯救中国必先建设中国（这是洋务运动的主张），而建设中国必要改变中国国体（这是维新派戊戌变法的主张），改变国体的根本动力在于国民的觉悟（这是辛亥革命和五四新文化运动的主张），这样救亡和启蒙就统一起来了。建设新国家的根本目的也是为了每个国民的利益。理论上，个人利益与国家利益互为前提，这里的微妙之处在于：多数人认为：思想意义上的启蒙从逻辑上优先于救国的政治实践，这正是鲁迅等人所坚持的启蒙立场。胡适也不例外。1917年夏天，胡适回到了上海，他坚信思想与文化的更新必须先于政治的改革，在满意的政治解决实现之前，新的社会价值必须要取代旧的。由于归国伊始受到的感情震动和失望，胡适下了这样的决心：20年不谈政治，因为他相信20年后会替中国政治建筑一个革新的基础。[1]

    但在实践中，在梁启超的时代，建设新国家乃是当务之急，没有国家庇护的个人利益只能是空话，除非你成为买办或卖国贼或国际主义者，而这些角色都意味着对中国国家利益的伤害，而对国家利益的伤害就是对少数人以外的其他多数国民利益的伤害。因此，在梁启超看来，国家利益至上、国家利益优先，绝对具有事实上的合法性和逻辑上的合理性。这也是梁启超成为一个国家主义者的根本原因。在这个意义上说，现代中国第一个自由主义思想系统就是梁启超的国家主义，第一个自由主义政党就是“政闻社”和在此基础上发展而来的“国家党”。

    “五四”新文化时代的文化自由主义是对梁启超思想的发展，但秉持梁启超基本思想理路的胡适在这一文化自由主义思潮中终成为弱势支流。而强势主流则分别发展为两个极端形态，一是无政府主义，一是共产主义。这两者本质上是一回事：无政府主义是共产主义的最终目标，共产主义是无政府主义的战略表述。本来，梁启超认为建设新国家是为了每个人的利益，而每个人的觉悟解放是建设新国家的前提和保证。但极端主义者把个人解放既作为终极目标又当作现实要求，同时把国家作为个人解放的对立面而加以否定；只不过无政府主义是用个人至上、绝对自由来否定国家，共产主义则用以解放全人类为目标的现实的共产主义国际主义运动来否定国家。它们的共同点就是要否定现实的国家。对此胡适是不同意的。他始终坚持要在现有国家体制的框架内来解决具体的问题。1922年，在“我的歧路”一文中，胡适回顾几年前的情况说：“那时正值安福部极盛的时代，上海的分赃和会尚未散伙，然而国内的‘新分子’闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过去了，忍不住了，──因为我是一个实验主义的信徒──于是发愤要想谈政治。”[2]

    胡适与陈独秀对谈政治的根本分歧是，陈要谈的“不是普通政治问题，更不是行政问题，乃是关系国家民族根本存亡的政治根本问题”。[3] 而胡适正相反，他认为谈论根本问题是没有意义的，他针对的都是普通的具体的问题，即文职官员改革、官僚政治的改造、宪法的修改等。他认为，在任何情况下，20世纪的重要政治问题“不是如何限制政府的权限的问题，乃是如何运用这个重要工具来谋最大多数的福利的问题了”。1923年，他第一次把这称为“政治工具主义”理论。[4]

    在胡适这样的自由主义者看来，没有国家保护、没有法律约束的个人自由是不存在的；如果存在这种自由，那一定是对他人自由构成某种伤害的自由（比如土匪的自由，军阀割据的自由）。中国共产党人坚持的国际主义立场，说到底其实是在捍卫苏联的国家利益而破坏中国的民族利益。苏联的所谓大公无私的国际主义只不过是攫取更多苏联的国家利益之招牌。30年代的中国共产党人和进步知识分子对苏联的国际主义还有迷信和幻想，因而可以理解。但到今天，苏联对中国的意图、苏联在40年代的吞并扩张真相已经大白于天下，它所鼓吹的那种虚妄的国际主义自然应该被否定。从这个意义上说，上世纪前30年中国的共产主义和无政府主义都是以国家存在为前提、为依托的自由主义的敌人。

    “五四”以后，激进思想退潮，民族主义和国家主义崛起，在思想上大体回到了梁启超原先的的思路。张君劢等国家主义者重新明确地把国家的彻底独立和自由设定为个人自由得到充分保障的前提和必要条件。但在相对温和的自由主义者胡适看来，在认同国家利益的同时，强调个人自由的重要性也是非常必要的。胡适认为，民国已经确立，外患不足亡国，而致力于国内统一的国民党政权是历史形成的准专制政体，它在保证个人基本自由的同时，以国家统一大业为借口，开始对个人自由构成威胁。因此，强调捍卫个人的基本权利不受侵犯，如同强调政府依法行政一样，都应该是“好人政府”必须持有的基本理念。但在理论上，张君劢和胡适并没有根本分歧，他们的分歧只是策略性的。所以胡适明确支持国民党剿灭共产党的军事割据，但却主张新闻言论自由，坚决反对对任何思想包括共产主义思想的禁锢。张东荪曾阐发自由主义关于思想自由的观点说：任何思想只要不付诸行动即不含毒素。

    尽管如此，我们还是要把以胡适为代表的知识分子看作自由主义的左翼，而把国家党张君劢、国民党戴季陶为代表的国家主义者看作自由主义的右翼。区别就在于两者对异端思想的态度。自由主义的右翼过于强调国家的重要性，最终就必然走向了法西斯独裁。而到这一步，就已经不是自由主义了。法西斯不能容忍闹割据的军阀，不能容忍搞革命的共产党，同样也不能容忍主张个人自由与国家利益平衡一致的自由主义者胡适。因为他对政府的批评危及领袖的权威，进而危及国家利益（后来的共产党在1957年对待批评者也是这个逻辑）。胡适在30年代初猛烈批判国民党的独裁统治危及个人起码的自由权利，几乎被国民党逮捕，外界甚至一度传他已经被国民党杀害。当法西斯独裁形成以后，罗隆基的依法行政就只能成为美好的愿望。到这个时候，现代中国的自由主义就走到了尽头，抗战以后自由主义的表现，已经不具有重要意义了。

二、毛泽东批判的“自由主义”

    学界普遍认为毛泽东深受康有为的影响，康有为的“大同说”就是人民公社这一空前的社会实验所依据的蓝本。但毛泽东还有受庄子──章太炎──鲁迅一路哲学自由主义影响的一面，如他在晚期诗歌中抒发的“鲲鹏展翅，翻动扶摇羊角”式的自由不羁精神就是显例。毛更有受西方现代生命哲学，尤其是超人哲学影响的一面。毛泽东在长沙读书时上伦理学课所做的批注，非常明显地显示了他的超人思想：所谓最高道德，乃是从心所欲，无所顾忌地行事。这样的伦理观，既是庄子式的，又是尼采式的。从自由主义政治学说的角度来看，毛泽东的最大错误，就是试图把哲学上的绝对自由理念，运用到一个大国的社会实践中。他为了一己之自由，拿国家如儿戏，视民众为玩偶，成就了一人之自由，而祸害全国民众之惨烈，世所罕见。当年康有为在万木草堂撰《大同书》，梁启超等初读大乐，欲广为宣传，有为禁之曰：“今方为据乱之世，只能言小康，不能言大同；言则陷天下于洪水猛兽。”毛泽东非但亟言共产主义，而且急于在朝夕之间实现之，所谓“一万年太久，只争朝夕”，结果真如康有为所言，陷天下于洪水猛兽者凡30年，且遗祸无穷。“文化大革命”和他所缔造的红卫兵就是这洪水猛兽的最后表演。

    特别需要提出的是，中国现代这种哲学自由主义有一个共同点，就是对政治律法的极度厌恶。鲁迅厌恶一切政治，包括连优秀的政治黑幕小说，都在他的小说史著作中被过分贬低。毛泽东则以国家领袖之尊而公然声称“和尚打伞、无法无天”，号召愚昧狂热的青年砸烂国家机器。以民粹主义的姿态而追求极端的个人自由，并因此而否定现存国家，哪怕是自己所首创、自己所曾经认同的。毛泽东只有在这一点上才和鲁迅是相通的。

    1949年后的集权统治使政治自由主义成为历史。毛泽东在“反对自由主义”一文中对自由主义的界定从根本上改写了自由主义，使自由主义在中国的语境中不再是一种政治理论诉求，而变成了对集权构成一定威胁的“组织纪律”问题，变成了一种与个人品质密切相关的不道德的行为方式问题。仅仅从字面上来说，自由主义在1949年以后的大陆语言中并没有完全消失，只不过其意义已与西方社会的自由主义全然不同。通过毛泽东在“反对自由主义”一文中对“自由主义”的定义和批判，“自由主义”在中国的政治文化中变得臭不可闻。

    在这篇文章中，毛泽东认定“自由主义”有11种表现方式：无原则地保持一团和气；不负责任的背后批评，没有集体生活原则，只有自由放任；事不关己，高高挂起，明哲保身，但求无过；命令不服从，个人意见第一，只要组织照顾，不要组织纪律；闹意气，泄私愤，图报复；对不正确甚至反动言论泰然处之，行若无事；不关心帮助群众，把一个共产党员混同于一个普通老百姓；对损害群众利益的行为不予理睬；办事不认真，无计划方向，得过且过；居功摆资格，工作随便，学习松懈；知错不改，自己对自己采取自由主义。

    显然，毛泽东所概括的“自由主义”与政治理论和思想立场意义上的自由主义是完全不同的。在毛泽东看来，“自由主义”不过是一种与中国军事共产主义组织纪律要求不符合的思想和工作作风问题。“自由主义”被他归结为危害集体利益的“腐蚀剂”，它“使团结涣散，关系松懈，工作消极，意见分歧，政策不能贯彻到底，党的组织和党所领导的群众发生隔离，这是一种严重的恶劣倾向”，“是和马克思主义根本冲突的。它是消极的东西，客观上起着援助敌人的作用，因此敌人是欢迎我们内部保存自由主义的”。[5]

    毛泽东如果只是个普通人，他对“自由主义”的上述论述，因其在世界思想史上毫无学术价值，根本不会有任何人将其当作一种学理上的“理论论述”。但他是一个拥有无上权威的政治领袖，且以焚书坑儒的秦始皇自居，因此他对自由主义的解释最后都化成了其子民的思想。毛从理论上消解了自由主义，彻底偷换了自由主义的原则，以言论出版自由为依托的思想自由从此在中国消亡。

    60年来，在无思想自由的条件下，毛泽东的“自由主义论”深刻地影响了中国大陆人对自由主义的理解，使几代具有强烈集体主义精神和道德自律要求的中国人对“自由主义”的反感内化成了一种本能性的排斥。当我们今天谈论自由主义时，不能不考虑毛的论述仍然以某种近乎无意识的方式在起作用。很多人从语感上、从思想本能上就对自由主义有仇恨或者抵触，这要归功于毛泽东的影响。

    在过去60年当中，“自由主义”是进行党内斗争的一顶不大不小的帽子，是一种非原则性的错误。但是，“自由主义”的错误完全可以转化成严重的原则性错误，正如所谓的人民内部矛盾可以转化为敌我矛盾，这种转化的裁判者就是毛泽东或任何一级当权者。这样一种思想方法同样也在影响着今天批判自由主义的人。他们很容易把一种知识分子本人独立的思想意见引申为对资本主义体制或“丑恶乃至反动现象”的辩护，是在为资本主义体制效劳。

三、重建个人、政党与国家的关系

    毛泽东对自由主义本义的彻底否定和改写在理论上也导致了严重后果：国家与个人这一现代社会的基本关系，被置换成了政党（集团）与个人的关系，而个人在这一关系中变成了单向度的服从者和牺牲品，个人没有自己的任何利益；国家则被定义为一个阶级压迫另一个阶级的暴力工具，实际上成了党用来控制、镇压每个人的暴力工具。此等现实迄今没有根本改变。既然国家不与个人利益相关，而只为阶级集团利益服务，那么个人对国家也就没有了任何责任与义务，他只需要服从党的独裁统治就行了。于是我们看到，本来意义上的个人与国家的关系，在现代中国却变成了所谓的党群关系。党是一个利益群体，与这个利益群体对应存在的自然也不是个人而是非党的“群众”。个人的合法性在这一关系里并不存在。而“群众”只不过是党的对应物，是党自己认为的统治基础。为“人民”服务而不是为个人、为国民服务，说到底只能是为党的利益服务，为党自己服务。在这一关系里，个人与国家是同时消失的。中国人没有足够的国民意识，是因为没有这一意识得以产生的个人和保护个人的国家。伊拉克迅速崩溃后的现实，也证明了独裁统治下的民众在独裁垮台后会是一个怎样的状况，他们不可能是负责任的国民，而只能沦落为肆虐的暴民和受虐的“贱民”。

    共产党夺取政权后自封为人民利益的代表，即便它确实代表了，那也只能是一种道义上的正义性而非法理上的合法性。人民并没有经过合法程序认可共产党统治的合法性。没有这个程序，由共产党自己组成的政府就不是合法政府。这个政府在国际关系中具有一定的合法性，是因为中国人民不可能另外派出能代表自己利益的代表。这就像强奸犯可以继续通过暴力胁迫手段跟被强奸者构成合法婚姻，只要被强奸者不提出控告，社会对这个婚姻关系是认可的。国际社会之所以承认中国政府，是因为被强奸的中国全体公民没有提出控告的权利和条件。

    从真正的自由主义立场看，中共集权专制在损害个人利益的同时也严重损害着国家的利益。因此，维护个人利益就是维护国家利益；同样，维护国家利益也就是维护个人利益。这两者是同一的。但由于国家机器在中共掌握中，而且中共经常是以国家的名义施行统治（比如从2002年开始中共的省委书记兼任人大主任），因此人们很容易因为反对中共独裁而连带地要反对国家本身。我认为很多所谓半吊子的“自由主义者”都陷入这样一个误区。在他们那里，个人自由与国家利益是对立的，后者只是对前者的限制和妨害，而没有对前者的保护和支持。于是个人自由优先的信条超越了历史规定性，变成了一种信仰。很显然，这样的信仰无法为现实的自由主义的政治战略和策略提供有效支持。我们不能因为现代中国的一党独裁对个人的无情镇压和残酷剥夺，就连同国家本身也彻底否定。真正的自由主义需要的是在国家保护下的自由。这样，中国的自由主义就需要面对这样的问题：反对集权专制就意味着反对中共的独裁，但却不能反对现存国家。这是一个根本性的矛盾。理想的解决方案当然是保持现有国家机器而让中共主动放弃独裁。但这可能吗？作为一个巨大的利益集团，迄今我看不到中共主动放弃其统治地位的任何迹象；即使有开明政治家有此设想，也会受到党内保守势力的坚决抵制。那么结论必然就是：只要中共的统治存在一日，中国就不可能有真正的民主自由。

    既然中共不愿也不可能主动退出历史舞台，那么自由主义的实现，是通过和平的渐进的改良来实现，还是通过暴力的手段来实现？从现实政治力量看，中国社会目前没有任何力量足以推翻中共统治，中共的统治还是相当有效的。退一步说，就算中国社会有此力量，但从传统自由主义的一贯宗旨看，也是反对用暴力手段来推翻政权的。其理由是，在中国这样的社会中，暴力革命的结果很可能还是以暴易暴。与其以此暴易彼暴，不如通过缓慢的渐进的改良，让暴政消亡于无形。而这个目标的实现大约不外两种途径，一个是西方自由民主思想在中国社会的逐渐渗透、普及，导致美国主张的“和平演变”的结果。另一个是在西方思想和全社会诸种因素的压力下，中共内部逐渐变化分裂，形成对独裁的制衡力量，这种力量和民间力量的结合最终导致民主政治的出现。

    如果这个设想大致不差，那么自由主义应该考量的也只能是这样一个问题：在承认中共统治的现实合理性（而非历史合法性）的前提下，来研究政党、个人与国家这三者的关系，并不断提出对策（批评和建议以及适当的社会鼓动）。中国不是民主国家是显而易见的事实。但能不能效仿虚君共和，来个虚党共和？能不能效仿君主立宪制，来个政党立宪制？也就是说，限制党的权力，划分清楚党和国家的界限，建设真正的宪法政治，乃是目前的要务。事实上，很多政治改革的方案，多年来一直有人在研究，比如以地方区域自治为根本诉求的联邦制或邦联制的构想，中共组织退出国家机器（立法、司法、行政系统），军队国家化，学校和一般社会组织（企业、社团）不受中共的控制等等，中共只作为一个独立的政党存在、凭借多数优势控制政府。其中有些设想也曾经尝试或付诸实施（比如赵紫阳时代曾一度强调“党要管党”，其真实含义是党只管党，党应当退出行政系统），但迄今为止没有明显进展。

    于是我们看到，现实的自由主义的努力，就成了少数知识分子向中共的呼吁，成了党内一些天良未泯者觉悟后从党内发动的变革运动。李慎之先生就是这样一个人。这些呼吁和变革的追求目标，在现阶段就是促成出现一个独立于中共政权的具有相当经济实力的中产阶级阶层，这样一个阶层既是自由思想的庇护所，又是制衡中共的现实力量。而要促成中产阶级的出现，在现有政治法律条件下，则应以保护私有财产为最根本诉求，如果这个目标达到了，则言论、出版、结社乃至结党自由的实现，应当是顺理成章的，虽然具体的进程不可预期。

四、李慎之思想的意义与局限

    李慎之先生首先是一个中共的叛逆者。他对集权党治的否定批判，从中共内部来说，无疑具有重大意义。但他的思想，从社会来看，意义有限。他对自由主义的“破题”，只不过是把不能直接见诸报端的自由主义的诉求公开发表了出来。他的勇气和识见，远远超过了他的同代同志。这是他的价值所在。

    浏览李先生与何家栋先生的合集《中国的道路》，我认为他的思想其实很简单，那就是中国的变革路向应当以西方（或干脆说美国）为样板，美国的道路就是中国应当走的道路。他支持全球化也是因为全球化是消解中国现存统治的有效的手段。从这种立场出发，他考量中国传统文化，分析现代中国学术，比较中国与西方的差异和差距，权衡全球化与民族主义的关系，所得出的结论，大体上不出“五四”时代激进知识分子的通行看法。只不过那时的人们有两个理想参照系──资本主义的欧美和社会主义的苏联，而现在则只有美国。

    但美国梦如何能在中国实现？这可是个大问题。我没有看出李先生的具体方案是什么。但问题也就在这里。全球化不过是新世纪里另一种面目的世界主义。就象原先的国际主义是为苏联服务一样，现在的全球化是为以八国集团为主体的发达世界服务的，虽然从经济上、政治上对中国未必没有好处，甚至对解构中国专制体制只有好处而没有坏处。世界主义在20世纪一直是强势国家维护、攫取其国家利益的冠冕理由。苏联时代就是以国际主义为招牌的国家主义，美国现在则是以民主自由为招牌的国家主义。

    问题的关键是，在全球化时代，作为国际公民的个人，其基本利益由谁来保护，如何得到保护？我们知道，为联合国工作的人员，他们的经济权利和社会权利能得到联合国的保护，但也仅限于此，他们的政治权利未必能得到国际社会的保护。比如经常有联合国的工作人员在执行公务时被所在国家驱逐。退而言之，就算个人利益能脱离国家得到基本保障，这个保障实现的机制是什么？美国人现在能象他们捍卫每个美国人的权利一样，去捍卫每个伊拉克人的公民权利么？他们如何捍卫每个阿富汗人的公民权利？以至将来如何捍卫每个朝鲜人甚至中国人的公民权利？这才是关键所在。假如美国人做不到这一点，全球化对中国人来说，未必就能得到政治上的自由主义的福祉。这个幸福要靠我们通过改变或者重建合理合法的国家机器来达成，要靠我们自己在国内而不是在国际上去争取。

    从国家利益和个人利益的相互制约和互为前提这一点来看，既然国家利益是一个不可中断的历史过程，那么对现存国家体制就无法完全否定，因为国家的形式毕竟存在。正是在这个意义上，自由主义者才不主张实行打烂整个国家机器的革命。与其说这是因为自由主义具有宽容的天性，还不如说自由主义更具有务实的现实主义态度。也是在这个意义上，李先生对当局的建言之举，就要两分来看。一方面，他希望这个政权能由自我变革而达到自我否定，最终进入现代民主体制。他反对对社会动大手术或暴力革命，这是一切改良主义者都喜欢的态度，是自由主义从其诞生起就坚持的一种态度。另一方面，他又反对民族主义而主张全球化，这等于是一种意识形态化的极端主张──他只看到了民族主义非理性的一面，看到了它容易导致权威主义，以虚幻的民族利益作为其合法性的基础而对个人自由构成威胁；但他似乎没有注意到，在自由主义旗帜下的全球化，它只能使少数精英享受全球化的利益而使多数民众陷于更悲惨的境地，同时又使国家利益彻底丧失从而使多数底层民众失去来自国家的可能的支援和庇护。国家的弱化，只能导致民众利益更大的损失。国际主义的慈善从来不能使一个国家的人民尤其是贫困的下层人民免于灾难。小国人民犹且不能人人获得国际社会的人道援助（很多援助都被那些国家的政客吞掉了），中国这样的大国，这样一个被善于贪污腐败的公职人员和社会精英集团所控制的大国，人民就更不可能得到国际社会的帮助了。在这个意义上，李先生对全球化的期待有过于天真的嫌疑。

    和上世纪中叶相比，当代中国几乎没有自由主义的生存空间。在胡适时代，不同政治势力的存在是自由主义存在的政治空间；自由的经济体制是自由主义存在的经济基础；而多种思想潮流的同时并存，乃是自由主义得以存在的思想空间和资源所在。而在当代中国，自由经济刚开始萌芽，还不足以给自由主义思想的充分发育提供足够的经济支援；没有独立的媒体，没有私立的不受思想钳制的高等教育体制，就无法给自由主义提供足够的论坛；没有组织政党和社团的自由，也就无法给自由主义提供发展的政治空间。这种社会环境决定了当代中国的自由主义只能是局限于少数思想精英圈子里的理论探讨，而不是现实的思想运动和政治运动。李先生的自由主义，其积极意义就只能局限于对中共的批判和浮泛的未来展望。如果说他的思想没有建设性，那是因为自由主义思想不需要建设什么，自由主义的思想是成熟的、简单的。正因为如此，停留在思想层面的自由主义就极其苍白，对自由主义的学理探讨就成了具有讽刺意味的智力游戏。自由主义思想必须和现实的政治力量结合才有意义。

    言论自由和新闻出版自由何时能实现，这取决于现实社会中不同地区不同阶层利益差异的出现，取决于人们为捍卫这些利益而进行的具体的政治社会斗争，取决于中国全球化的程度，取决于中共统治集团从内部分化为不同利益共同体的程度。自由主义的真精神就是从这些斗争演变中发展起来的，而不是思想论辩的结果。因此，在我看来，现在的自由主义者与其谈论抽象的自由，不如推动解决具体的社会不公正，捍卫每个公民的权利，特别是那些受到威胁损害者的权利。这就是自由主义的宗旨。仅仅从个体出发，检查个人自由在这个国家未能兑现的种种缺憾，并不能带来真正的自由。

    李慎之先生的意义，在于一个共产党人的自我否定。他的象征意义正在于迎合了人们这样一种期待：期待共产党的自我否定。但实践证明这种期待是一厢情愿，如果没有现实的经济政治压力，自由主义的思想本身不会危及现政权，也不会自动普及到民众当中，无论你用多少力气。李先生对全球化的无条件肯定和对民族主义的否定，固然有策略的考虑，但从根本上看，则是片面的。他在一定程度上把自由主义极化了，而极化了的自由主义其实和专制主义是同样的理路。

    现在具有价值的自由主义言说，在我看来，其实就是一些具体的政治改革建议和政策建议。这就回到了胡适所说的，多研究问题，少谈些主义。但历史的吊诡在于：问题的解决，可以消解主义的统治；而问题的谈论，非但不能解决问题，反而可能强化集权统治。这个教训在现代中国已经很多了。

【注释】
[1] 胡适，“我的歧路”，《努力周报》，1922年6月18日，载《胡适文存》第2集。
[2] 出处同上。
[3] 见陈独秀的“今日中国之政治问题”。
[4] 胡适，“50年来世界之哲学”，载《胡适文存》第2集。
[5] 毛泽东，“反对自由主义”。